HOBBES (NAÇÃO, HEGEMONIA, MULTIDÃO)

            

O vocabulário das relações internacionais se referia a um mundo no qual a economia nacional e o Estado-nação eram a realidade interna de uma realidade externa que se caracterizava como as relações entre nações. Hoje, o capital mundial subverteu o par interno/externo e outros fenômenos tornaram pouco clara e distinta a palavra realidade interna, que caracterizava os países ou nações. No “Anti-Édipo”, Deleuze e Guattari não implodiram a dualidade interno/externo da realidade freudiana?   

Talvez, seja mais adequado pensar interno/externo como verso e anverso de uma Banda de Moebius. Transição do Anti-Édipo para a física geopolítica lacaniana.  Trata-se de superfícies contínuas, superfícies sem descontinuidade onde a economia nacional e o Estado nacional ex-istem também como fenômenos da superfície mundial. Por outro lado, o capital mundial ex-iste como fenômeno do território trans-subjetivo nacional. O mundo funcionando em redes digitais é territorialmente nacional e mundial, ao mesmo tempo. A trans-subjetivação digitalis das massas de internautas se realiza em línguas nacionais e em linguagens transnacionais.

Parto da visão de Hobbes para interpretar as relações internacionais. Há a crença intelectual de que Hobbes é um escritor   criador de uma ideologia absolutista, um formulador de um pensamento político ditatorial em uma época na qual a democracia representativa era apenas um esboço de filosofia política econômica. A linguagem de Hobbes foi, em geral, esconjurada pelo liberalismo clássico e pelas ideologias liberais do século XIX e XX. Contudo, nos estudos das relações internacionais, o realismo da linguagem hobbesiana seduziu gerações.

O pensamento político de Hobbes tem como ponto de partida a natureza humana, o homem. Trata-se do homem natural e do homem artificial. Tais significantes são culturais políticos? A ciência da política hobbesiana parte da percepção sensível para conceituar as coisas dando nomes consensuais a elas (Skinner: 398). Quem faz isso? Só a autointerpretação da cultura política intelectual pode ser definida como atividade de nomear consensualmente o significante. Logo, a cultura política intelectual é um campo de produção de significantes, um campo transdialético materialista, pois os significantes de outras superfícies (biológica, social, política, econômica, ou cultural como tal, ou estética, ou moral, ou ética, ou metafísica, ou filosófica) - pela ação do poder – deslizam para a superfície da cultura política.

Homem é um significante que vem de uma outra superfície para a superfície da cultura política artificialista da experiência hobbesiana, O pensamento do homem é parte da teoria das aparências, das semblâncias. O objeto hobbesiano é o segredo do conceito de máquina de guerra de pensamento para a física geopolítica lacaniana:

“No que se refere aos pensamentos do homem, considerá-los-ei primeiro isoladamente, e depois, em cadeia, ou dependente uns dos outros. Isoladamente, cada um deles é uma representação ou aparência de alguma qualidade, ou outro acidente de um corpo exterior a nós, o que comumente se chama objeto. O qual objeto atua nos olhos, nos ouvidos, e em outras partes do corpo do homem, e pela forma diversa com atua produz aparências diversas.

A origem de todas elas é aquilo que denominamos sensação (pois não há nenhuma concepção no espírito do homem, que primeiro não tenha sido originalmente, ou total ou parcialmente, nos órgãos dos sentidos), O resto deriva daquela origem” (Hobbes: 13).

Na política, o objeto exterior é a máquina de guerra. Esta produz a cultura política da sensação no homem, o mundo da aparência. No século XX, os pós-modernistas são a continuação do hobbesianismo com o conceito de homo simulacrum, que seria o modo mais eficaz de evitar o estado de natureza hobbesiano na nação e nas relações internacionais.           

O estado de natureza ou estado de guerra foi apropriado pela cultura política naturalista metafísica que define o estado de natureza como corolário de uma natureza humana. A interpretação freudiana do estado de natureza como articulado pelo instinto de morte seria uma aprofunda distorção do pensamento político de Hobbes, e, portanto, a própria ideia de uma natureza humana agressiva (Rosset: 205). A violência não seria um fato da natureza humana. O estado de guerra não se define pela natureza humana. O homo homini lupus (Plauto) não é uma lógica da natureza humana; a guerra de todos contra todos é obra do acaso, é o estado do acaso (Rosset: 199, 200). Hobbes é um físico geopolítico lacaniano antes de Montesquieu. Ele é o criador da ciência política do real como física da política.

O acaso articula um campo de poder real. Trata-se de um campo de forças arbitrárias em choque ao acaso e forças cultural-políticas na transdialética materialista historial , pois, são as forças máquinas de guerra como anverso da pessoa. Estado de natureza é o verso da máquina de guerra como anverso da pessoa. Contudo, a pessoa faz pendant com um animal artificial, um autômato, uma máquina:

“ Do mesmo modo que tantas outras coisas, a natureza (a arte mediante a qual Deus fez e governa o mundo) é imitada pela arte dos homens também nisto: que lhe seja possível fazer um animal artificial. Pois vendo que a vida não é mais do que um movimento dos membros, cujo início ocorre em alguma parte principal interna, por que não poderíamos dizer que todos os autômatos (máquinas que se movem a si mesmas por meio de molas, tal como um relógio) possuem uma vida artificial? ” (Hobbes: 9).        

Deus é o RSIcp (Real/Simbólico/Imaginário/cultura política), ou melhor, a arte da natureza que faz e governa o mundo. Deus faz o estado de guerra como estado das máquinas de guerra animais (o animal que faz a guerra é um produto da arte de Deus, de uma cultura política RSIcp, governada pelo princípio do acaso, ou melhor, pelo princípio do real). A violência não é o que articula a máquina de guerra animal, mas o choque ao acaso de tais máquinas no campo de poder como estado de guerra arbitrária não governado por um poder soberano. Trata-se de um campo de poder absoluto, arbitrário, indeterminado, não sobredeterminado pelo poder soberano absoluto, ou Estado.

Leitor de Hobbes, na leitura da física geopolítica, Michel Foucault pensa o Estado como estatização do campo de poder (Deleuze: 77) das máquinas de guerra animais e artificiais. O campo de poder do ocaso é a produção das máquinas de guerra e da cultura política, pois, “não há fonte de poder, o poder é sua própria fonte, como é também a fonte de todas as realidades “físicas” e “intelectuais” (Rosset: 201). O campo de poder é a fonte de produção da máquina e da cultura política da máquina e do homem artificial. Baudrillard tentou dissolver o conceito de poder no hiperpoder, mas fracassou diante da investigação de Foucault, Deleuze e Lacan do campo de poder moderno tardio, que a física geopolítica lacaniana retoma como ponto de partida de tal significante na contemporaneidade.     

O que chamam natureza é o produto do acaso, ou seja, hábito de ordem física (Rosset: 202). Trata-se da física da máquina de guerra animal, do homo homini lupus. O que se designa como natureza humana é o produto da instituição social, ou seja, hábito de ordem sociológica (Idem: 202). Trata-se da máquina de guerra sociológica condensada na pessoa. A propósito, há no reino da máquina de guerra hegeliana de pensamento em uma contraposição entre acaso e liberdade (Rosenfield: 21-22).                      

A obra de Hobbes parte da associação civil nação como unidade política mínima da ciência política. Na leitura de Quentin Skinner, a nação não é uma pessoa, mas seus atos, seu comportamento soberano. A nação é uma prática trans-subjetiva RSIcp constituída de inúmeros atos e ações.  Não há subjetividade biográfica que condense a nação. Não existe pessoa moral, mas atos morais políticos. Trata-se da filosofia moral da política. O objeto de tal filosofia é a trans-subjetivação moral.

As virtudes hobbesianas indispensáveis à vida civil (modéstia, equidade, confiança, humanidade e misericórdia) não são propriedade da biografia individual subjetiva, mas da trans-subjetividade nacional (Skinner: 420-421). Isso é a constituição de uma classe governante civilizada como anverso da classe política lumpesinal bárbara. Mas a ruptura epistemológica política do pensamento hobbesiano se realiza em relação à cultura política retórica humanista.    

Hobbes pensa uma cultura política baseada no ensino da ciência política e não na retórica humanista. Trata-se de trans-subjetivar os significantes da ciência da política moderna, que ele cria. São significantes sem paixão (os significantes da retórica humanista são significantes apaixonados, ainda bárbaros não lumpesinais) que articulam a prática soberana dos atos civilizados. Os significantes civilizados não articulam a subjetividade biográfica do soberano, mas a prática absolutista trans-subjetiva do soberano da justiça em relação ao estado de natureza ou guerra.

O estado de guerra é antes de tudo um problema da linguagem avaliativa, ou seja, da linguagem civis da nação. Enquanto o bem e o mal nacional foram medidos pela mera diversidade dos desejos interpretativos atuais (estado de anarquia hermenêutica) e, portanto, por uma diversidade correspondente de parâmetros, os que agem dessa maneira descobrir-se-ão ainda vivendo no estado de guerra: na linguagem da barbárie. Encontrando a ciência do real que permita superar os problemas suscitados pela técnica da descrição retórica da doxa e, portanto, para estabilizar a linguagem da avaliação moral do comportamento político do soberano, ficaremos livres da anarquia política da linguagem, da anarquia no uso dos termos avaliativos (Skinner: 422).

A estratégia nacional é evitar a anarquia histérica oligárquica faccional (não-todo). A nação é uma totalidade do campo simbólico articulada pela ciência da política. Penetramos em uma discussão sobre o poder soberano nacional. Tal poder é o poder de uma multidão nacional encarnado no soberano. Trata-se da lógica da representação da multidão como corpo político. Soberano é a vontade representativa de tal corpo político trans-subjetivo: “ Decorre daí que o único meio através do qual um corpo de pessoas (biografias subjetivas) pode praticar o ato de convencionar algo é a concordância mútua (trans-subjetiva) – a de cada indivíduo com todos os demais – em aceitar os termos do pactum que os unifique a todos” (Skinner: 416).

Como se institui uma nação? :

“A doutrina de Hobbes, portanto, é que o ato de instituir uma nação ocorre quando todos pactuam com todos os demais, no sentido de abrir mão do direito do juízo particular em assuntos pertinentes à existência e ao bem-estar da nação, concordando em atribuir o exercício desse direito a um representante soberano. Tão logo tal soberano é escolhido, a nação é devidamente instituída sob a forma de um corpo único, unido por haver adquirido uma alma, ou anima, para agir em seu nome” (Skinner: 417). No século XXI, a nação ou será um RSIcp cultural político da tela digital, trans-subjetivação digitalis, homo digitalis, ou não será.     

Em Hobbes, o poder soberano nacional não faz um pacto trans-subjetivo com as massas sujeito zero soberano (súditos) ao se instalar (Idem: 416). A multidão tece um pacto trans-subjetivo que instala o poder soberano nacional como campo de poder nacional. A multidão aliena seu direito de derrubar o Príncipe soberano (um homem, uma assembleia) ao instalar a nação trans-subjetiva. Não existe o direito de depor o tirano (o ditador), pois, não ex-iste a distinção da cultura política antiga entre governo legítimo e ilegítimo (Idem: 419. Olhando mais de perto o absolutismo do campo de poder nacional alcançamos o fulcro do pensamento político de Hobbes: a natureza absolutista da linguagem política.

No entanto, de fato, a ideia de um espaço cultural político onde a linguagem hobbesiana substituiria a linguagem retórica humanista aponta para a hegemonia (com intelectual hegemônico ou magister ludi) soberana absolutista que rechaça a transdialética hegemonia versus contrahegemonia, que é a melhor articulação da democracia moderna para o século XXI. Em Hobbes, temos a ditadura com hegemonia na cultura política intelectual nacional. Já a liberdade da máquina de pensamento moderna foi pensada por Hegel como espaço público procedural?    

A linguagem nacional absolutista é a prática de inúmeros atos de fala do magister ludi absolutista para evitar a histeria oligárquica dos irmãos, da fraternidade hermenêutica. Hobbes pensa um campo de poder absolutista da linguagem política que evite a anarquia. Este é o uso da linguagem sem lógica da representação. Está perfeito! A ditadura/hegemonia hobbesiana da linguagem introduz o problema do espaço público procedural de Hegel: um espaço de fala onde há enfretamento - como diálogo e ataque. Rosenfield diz “a confrontação dialogo são as formas mesmas de produção do conceito” (Rosenfield: 23). Isso define a hegemonia como uma prática de inúmeros atos (como verbo e escritura), que persuade as massas sujeito zero ditatorial. Ela depende de uma interseção entre a subjetividade e a trans-subjetividade sustentada na sinceridade dos interlocutores.  

Hobbes pensa a hegemonia na superfície da linguagem política nacional em um campo de poder absolutista:

“Primeiramente, ele considera como agir nos casos em que há uma controvérsia quanto à definição correta de algum termo moralmente significativo. O único remédio possível é o soberano impor sua própria definição e usar sua autoridade para proibir qualquer discussão adicional. Em seguida, Hobbes propõe a mesma solução para o caso das controvérsias provenientes do uso de redescrições paradiastólicas. Ele reconhece que essas disputas não se darão em torno de definições, mas dirão respeito a saber “se alguém raciocinou corretamente’ na aplicação de determinado termo avaliativo. Mais uma vez, entretanto, o único remédio possível será que o soberano decida. Somente se ele impuser sua autoridade como árbitro final é que será possível evitar as discussões intermináveis que, de outro modo, haverá de seguir-se” (Skinner: 423).

Hobbes pensa uma comunidade intelectual absolutista e autotélica. Lacan implodiu tal concepção de cultura política intelectual ao asseverar que a cultura política intelectual ex-iste para as massas e as massas – ao metabolizaram trans-subjetivamente um discurso – decidem qual é a verdade produzida pelos embates e diálogos da comunidade política intelectual (Lacan: 13). Trata-se de um espaço público procedural que suprassume o conceito de espaço público de Habermas, que é ainda autotélico liberal.

O materialismo do espaço público procedural lacaniano foi retirado de Marx: a verdade está na prática: “As ideias jamais podem levar mais além de uma antiga ordem mundial; não podem fazer outra coisa que levar mais além dessas ideias dessa antiga ordem. Falando em termos gerais, as ideias não podem executar nada. Para a execução das ideias fazem falta homens que disponham de certa força prática” (Lenin: 29). Trata-se de massas intelectuais de homens!              

Para Hobbes é impensável o espaço público procedural como campo de poder onde a linguagem hegemônica enfrenta a linguagem contrahegemônica. Gramsci pensou tal campo procedural a partir de Hegel, como luta de classes. A cultura política moderna se define com um campo de poder que é o avesso da cultura política absolutista, da cultura política ditatorial. É possível evitar a histeria oligárquica da anarquia branca (não-todo colonial) através da hegemonia procedural Hegel/gramsciana. No século XXI, não se trata da hegemonia burguesa versus contrahegemonia marxista. Não se trata mais de um campo de luta de classes. Do que se trata?

O campo de poder mundial é um campo procedural cultural político. Ele se define pelo diálogo e ataque entre a cultura política do capital mundial e a física geopolítica lacaniana. Logo, permaneço na linhagem cultural política intelectual Hobbes/Hegel/Marx/Gramsci/Lacan. Quando, a física se tornar a teoria de uma prática (das massas transculturais políticas como força prática), o campo de poder mundial se tornará uma superfície articulada pela transdialética do antagonismo cultural político hegemonia do capital mundial versus física como praxis das massas sujeito zero ditatorial. Para não cair no anarquismo branco, é preciso que a lógica da representação estabeleça um soberano democrático que na transdialética materialista possa representar a multidão nacional. Um Estado nacional do século XXI só pode ser o Estado da praxis das massas nacionais digitalis!

Relações internacionais derivam de Estado-nação; relações entre nações. Não há quem fale em Nome-do-Pai, ou seja, não há representante do campo simbólico lacaniano (Deus/Pai), na totalidade RSIcp hobbesiana. Nas relações internacionais hobbesianas Deus não ex-iste, a não ser como acaso Talvez, agora, seja melhor pensar as relações internacionais como RSIcp (Real/Simbólico/Imaginário/cultura política) articulado pelo princípio do real – em determinadas épocas históricas – ou pelo princípio da cultura geopolítica lacaniana no século XXI, por exemplo. Então seria necessário pensar Deus como RSIcp cultural político.

A interrogação adequada é - o século XXI continua hobbesiano (princípio do real [acaso] articulando as relações internacionais) ou se articulará por um novo Deus – principio cultural político da física articulando as relações internacionais como RSIcp? 

O estado de natureza hobbesiano pode ser traduzido como cultura política da guerra, se ele jamais se articula pela realização permanente do instinto de morte no indivíduo isolado na liberdade de tal felicidade? Não há realização permanente da satisfação do instinto de morte, ou seja, uso da violência sem limite sobre os outros. O estado de guerra é um significante factual que faz pendant com a cultura política da guerra freudiana, cultura da máquina de guerra freudiana? Falo de um RSIcp articulado pelo real: relações internacionais hobbesianas ex-istindo no acaso dos choques das máquinas de guerra.

Franco Cardini diz que não há cinismo em sustentar que a guerra tem jogado na história um papel capital de um ponto de vista social, político, econômico, tecnológico, religioso, talvez literário e artístico: “Como o historiador, a antropologia sabe que existem civilizações inteiras fundadas na guerra e concebidas não somente por responder as necessidades que ela mesmo produz, mas também civilizações a fim de perpetuar a guerra” (Cardini: 9-10).

No século XX, as relações internacionais articuladas ao Estado-nação geraram a I e II Guerras Mundiais. Qual é a espécie de articulação de tal realidade dos fatos? A cultura política da guerra freudiana governou o planeta? Ou se trata de um choque ao acaso das máquinas de guerra planetárias? Do estado de guerra hobbesiano com tal?

O estado de natureza hobbesiano é o estado de barbárie da física geopolítica. Trata-se da transdialética civilização versus barbárie moderna: “A hipocrisia profunda e o barbarismo moderno inerente à civilização burguesa estendem-se sem disfarces diante dos nossos olhos, passando da sua terra natal, onde assume formas respeitáveis para as colônias, onde se apresenta sem disfarces” (Marx: 103). A barbárie moderna é a barbárie com semblância civilizada; a barbárie colonial moderna é barbárie sem semblância civilizada?

A barbárie colonial moderna é aquela da personificação hobbesiana, ou seja, a lógica da representação do autor no ator como princípio da semblância cultural política? Na cultura política grega o autor (as massas dos homens livres e normais) é o ator na Ágora, reduzindo, assim a semblância ao discurso sofístico. Isso não é uma condenação da retórica sofística. Também pode ser a ditadura das massas onde o poder comum do autor/ator substitui a lei, a moral civilizatória pela moral lumpesinal, e substitui a ética da politeia. A ditadura das massas é a ditadura das massas lumpesinais grau zero civilização. Trata-se da barbárie que se apossa da politeia. É o poder bárbaro, poder como grau zero de semblância; o real que não para de não se inscrever como princípio articulador do RSIcp.

Dando um passo à frente, o RSIcp bárbaro se articula pelo princípio do real (a trans-subjetivação cultural política impossível de ser suportada pela sociedade de significantes civilizada) pelo uso da violência sem limite contra o inimigo do povo lumpesinal. A ditadura leninista (ersatz social do proletariado) e, mais ainda, a stalinista (ersatz populista do povo russo) assim como a fascista alemã (ersatz étnico populista ariano do povo alemão) são ditaduras lumpesinais, ditaduras bárbaras.

As relações internacionais articuladas pela conjuntura fascista é o reino da barbárie hobbesiana, da RSIcp bárbara, articulada pela cultura política da guerra lumpesinal, pela soberania da violência sem limite entre os Estados—nação. O fascismo alemão tinha como utopia a instalação da ditadura lúmpen na cultura política mundial.

Tal configuração RSIcp sustenta a ditadura lúmpen como disposição que articula as relações internacionais entre Estados-nação que fazem pendant (laço cultural político) com a junção do capital monopolista de Estado com o capital transnacional.

Trata-se da transdialética amigo/inimigo do capital como RSIcp articulado pelo princípio do real que é o anverso do da política mundial RSIcp articulada como cultural política. Agora, não se trata de pensar o século XXI como substituição da totalidade RSIcp do capital por um Império Egípcio moderno (Weber: 541)), ou qualquer outra espécie de império territorial geográfico. O império atual é o império trans-subjetivos das massas da ordem digitalis mundial!  

O RSIcp contemporâneo é uma totalidade imperial digital/digitalis que reterritorializa o território trans-subjetivo nacional depois da ruina do Estado-nação do século XX. O Estado-nação do século XXI é o Estado-nação digital/digitalis.                   

Não é possível o estado de natureza hobbesiano sem a distinção entre pessoa e máquina de guerra:

“Uma pessoa é aquela cujas palavras ou ações são consideradas quer como suas próprias quer como representando as palavras ou ações de outro homem, ou de qualquer outra coisa a que sejam atribuídas seja como verdade ou por ficção.

Quando elas são consideradas como suas próprias ele se chama uma pessoa natural. Quando são consideradas como representando as palavras e ações de um outro, chama-se-lhe uma pessoa fictícia ou artificial.

A palavra “pessoa” é de origem latina. Em lugar dela os gregos tinham prósopon, que significa rosto, tal como em latim persona significa disfarce ou a aparência exterior de um homem, imitada no palco. E por vezes mais particularmente aquela parte dela que disfarça o rosto, como máscara e viseira. E do palco a palavra foi transferida para qualquer representante da palavra ou da ação, tanto nos tribunais como nos teatros. De modo que uma pessoa é o mesmo que um ator, tanto no palco como na conversação corrente. E personificar é representar, seja a si mesmo ou a outro; e daquele que representa outro se diz que é portador de sua pessoa, ou que age em seu nome (sentido usado por Cícero quando diz: Unus sustineo três Personas: Mei, Adversarii, e Judicis – Sou portador de três pessoas; eu mesmo, meu adversário, e o juiz). Recebe designações diversas, conforme as ocasiões: representante, mandatário, lugar-tenente, vigário, advogado, deputado, procurador, ator, e outras semelhantes” (Hobbes: 100). A persona deslizou para a cultura política se transformando em transpersona. Este problema tratarei em outro texto.             

A persona ex-iste nas palavras e ações que constituem uma prática: “Quanto às pessoas artificiais, em certos casos algumas de suas palavras e ações pertencem àqueles a quem representam. Nesses casos a pessoa é o ator, e aquele a quem pertencem suas palavras e ações é o autor, casos estes em que o ator age por autoridade” (Hobbes: 100). Há duas espécies de prática: autor e ator.   

A lógica da representação que se articula pela personificação do autor no ator combina desigualmente verdade e ficção (semblância). A pessoa natural (prática) é a pessoa sem semblância, sem ficção, a ditadura das massas ou a politeia sem os sofistas; parece uma impossibilidade cultural política como grau zero da retórica. Hobbes pensou uma cultura política moderna sem semblância retórica, uma cultura política articulada como RSIcp a partir da ciência da política como ciência do real, como física da política.

A leitura da obra de Hobbes feita por Locke (e Rousseau) subverteu pelo avesso o projeto de ciência do real hobbesiana (Rosset: 205). O leitor pode ler em Marcel Merle uma interpretação – pelo discurso da universidade - de Hobbes que é o avesso da verdadeira interpretação de Hobbes das relações internacionais (Merle: 11-19). O discurso da universidade quer Hobbes com semblância liberal!

A teoria da semblância em Hobbes sustenta o significante semblância até no mundo-da-vida; ela define a pessoa como artifício inclusive no mundo-da-vida “de modo que uma pessoa é o mesmo que um ator, tanto no palco como na conversação corrente. E personificar é representar seja a si mesmo ou o outro”.

O discurso do direito hobbesiano estabelece o significante autoridade pela lógica da personificação. A lógica da personificação é ficcional e ela só existe através de um Estado civil:

“Poucas são as coisas incapazes de serem representadas por ficção. As coisas inanimadas, como uma igreja, um hospital, uma ponte, podem ser personificadas por um reitor, um diretor, um supervisor. Mas as coisas inanimadas não podem ser autores, nem, portanto, conferir autoridade a seus atores. Todavia, os atores podem ter autoridade para prover a sua conservação, a eles conferidas pelos proprietários ou governadores dessas coisas. Portanto essas coisas não podem ser personificadas enquanto não houver um Estado de governo civil” (Hobbes: 101). Um escravo é como uma coisa inanimada? Isso é o grau zero da escravidão. Todavia, o escravo é o animal vocal fora de qualquer lógica da representação trans-subjetiva nacional. A nação escravocrata é da ordem da barbárie colonial.  O escravo é o significante da barbárie na era moderna.

Quando Marx fala da escravidão do proletariado moderno, ele está dizendo que a sociedade capitalista é a civilização mesclada com a barbárie moderna. O proletariado do século XIX só era um homem livre e normal como semblância liberal (direito moderno) de uma sociedade de significantes colonial do discurso da servidão voluntária. O escravo não é uma pessoa natural ou artificial, mas ele pode se tornar uma máquina de guerra psicótica na ditadura lumpesinal das massas.          

A personificação depende da definição de ator em pleno uso da razão. Hobbes esgrima um conceito de loucura mais lacaniano que o próprio conceito de loucura lacaniano:

“De maneira semelhante, as crianças, os imbecis e os loucos, que não têm o uso da razão, podem ser personificados por guardiães ou curadores, mas não podem ser autores (durante esse tempo) de qualquer ação praticada por eles, a não ser que, (quando tiverem recobrado o uso da razão) venham a considerar razoável essa ação. Mas, enquanto durar a loucura, aquele que tem o direito de governá-los pode conferir autoridade ao guardião. Mas também isto só pode ter lugar num Estado civil, porque antes desse Estado não há domínio de pessoas” (Hobbes: 101). A relação do louco com a modernidade é um problema de cultura política que articula o Estado civil.

A era moderna está contemplada entre as culturas políticas civis, assim, ela pode ser estudada como transdialética materialista entre máquinas de guerra e pessoas. Ao contrário, o discurso do direito moderno faz o direito para pessoas, ele quer julgar homens, mulheres, crianças, imbecis, loucos e máquinas de guerras pelo paradigma da pessoa do Estado moderno civil.        

A loucura existe como prática de inúmeros atos não regidos pela razão; não existe o louco, mas o estar louco em um surto psicótico. Fora desse estado, o psicótico é um civil. A era moderna transformou o psicótico em um objeto de dispositivos de saber/poder. A Razão disso é considerar o psicótico como igual à máquina de guerra psicótica = psicopata. A psiquiatria do século XX desvinculou psicótico e psicopata absolutamente não entendendo jamais que o psicopata é máquina de guerra psicótica. O psicopata pode ser a personificação do psicótico em um direito das máquinas de guerra? O psicanalista psicopático pode representar o psicótico para si mesmo?   

Sobre o RSIcp hobbesiano há uma diferença na religião entre os deuses pagãos e Deus (de Platão ou cristão). Só a relação da religião com o Estado estabelece a lógica autor/ator para o paganismo. Trata-se de uma cultura política religiosa como tal sem personificação, sem lógica da representação. É a religião como princípio anárquico do RSIcp:

“Um ídolo, ou mera ficção do cérebro, pode ser personificado, como o eram os deuses dos pagãos, que eram personificados pelos funcionários para tal nomeados pelo Estado, e tinham posses e outros bens, assim como direitos, que os homens de vez em quando a eles dedicavam e consagravam. Mas os ídolos não podem ser autores, porque um ídolo não é nada. A autoridade provinha do Estado, portanto, antes da instituição do governo civil os deuses dos pagãos não podiam ser personificados” (Hobbes: 101). 

Hobbes pensa a cultura pagã como o grau zero da cultura política em um campo de poder. E a cultura cristã como cultura política a partir da inscrição dela no campo do poder de Estado romano. Esses são prolegômenos para a leitura da cultura política como tradição religiosa ou laica.    

A Nação não pode nascer da religião pagã, pois, só Deus como RSIcp cultural político articula a sociedade dos significantes pelo Nome-do-Pai. Cristo não falava em seu próprio nome, mas em nome do Pai:

“O verdadeiro Deus pode ser personificado. Conforme efetivamente foi, primeiro por Moisés, que governou os israelitas (que não eram o seu povo, e sim o povo de Deus) não em seu próprio nome, com Hoc dicit Moyses, mas em nome de Deus, com hoc decit Dominus. Em segundo lugar, pelo filho do homem, seu próprio filho abençoado salvador Jesus Cristo, que veio para submeter os judeus e induzir todas as nações a entrarem no reino do pai, não em seu próprio nome, mas em nome do pai. Em terceiro lugar pelo Espírito Santo, ou confortador, que falava e atuava nos apóstolos. O qual Espírito Santo era um confortador que não veio por si mesmo, mas foi mandado pelos outros dois, dos quais procedia” (Hobbes: 101-102). Tal prosa parece ser algo sem sentido para a cultura política laica moderna?        

O significante pessoa é a condensação da multidão em Nome-do-Pai, do Filho e do Espírito Santo, ou melhor, pelo RSIcp:

“Uma multidão de homens é transformada em uma pessoa quando é representada por um só homem ou pessoa, de maneira a que tal seja feito com o consentimento de cada um dos que constituem essa multidão. Por que a unidade do representante, e não a unidade do representado, que faz que a pessoa seja una. E é o representante o portador da pessoa, e só de uma pessoa. Esta é a única maneira como é possível entender a unidade de uma multidão”. (Hobbes: 102). A multidão russa é personificada primeiro em Lenin, depois, em Stalin. Trata-se de uma multidão ditatorial como contrário da multidão da politeia. O problema cultural político do século XXI não é encontrar uma multidão grega antiga que faça parte da cultura política representativa moderna?        

A multidão pode ser articulada como RSIcp (princípio do real) ditatorial, ou pessoa natural, ou como RSIcp cultural político pessoa natural = politeia. Ela pode ser articulada como pessoa artificial RSIcp democracia representativa. Nesta a multidão é muitos representados por uma única pessoa, como muitos autores:

“Dado que a multidão naturalmente não é uma, mas muitos, eles não podem ser entendidos como um só, mas como muitos autores, de cada uma das coisas que o representante diz ou faz em seu nome. Cada homem confere a seu representante comum sua própria autoridade em particular, e a cada um pertencem todas as ações praticadas pelo representante, caso lhe haja conferido autoridade sem limites. Caso contrário, quando o limitam quanto àquilo em que os representará, ou até que ponto, a nenhum deles pertence mais do que aquilo em que deu comissão para agir” (Hobbes: 102). Na lógica da representação personificada, o ator nunca é responsável sozinho por suas ações; seus atos também são da responsabilidade do autor. Há uma autonomia absoluta da ação do representante em relação ao representado; o ator não pode ser responsabilizado por seus próprios atos, ele são da responsabilidade do autor personificado no ator.               

A modernidade articula a interseção das biografias subjetivas das pessoas com a trans-subjetivação cultural política das massas sujeito zero antiguidade. Isso define uma atitude moderna a partir das massas/autores. Com a Ordem Mundial Digitalis ex-istem as massas digitalis que podem se conduzir para a constituição da Nação digitalis. Trata-se de uma articulação em superfícies contínuas: nacional e mundial. Na internet, a multidão de autores ainda não encontrou a sua personificação em uma única pessoa: magister ludo digitalis onde se estabeleceria a transdialética digitalis hegemonia e contrahegemonia. Ela ainda não ex-iste como espaço público procedural digitalis nacional/mundial.     

Quando isso se tornar um fato, um outro RSIcp das relações internacionais (relações mundiais) poderá aflorar a partir do significante pessoa/massas digitalis na transdialética hegemonia e contrahegemonia, narrativa hegemônica e contranarrativa hegemônica.

CARDINI, Franco. La culture de la guerre. Paris: Gallimard, 1982

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MARX E ENGELS. Sobre o colonialismo. V. 1. Lisboa: Estampa, 1978

MERLE, Marcel. Sociologia das relações internacionais. Brasília: UNB, 1981

ROSENFIELD, Denis L.. Política e liberdade em Hegel. SP: Brasiliense, 1983

ROSSET, Clément. A antinatureza. Elementos para uma filosofia trágica. RJ: Espaço e Tempo, 1989

SKINNER, Quentin. Razão e retórica na filosofia de Hobbes. SP: Editora da UNESP, 1999

WEBER, Max. Economia e sociedade. v. 2. Brasília: UNB, 1999

                  

              

       

  

       

            

        

     

                            

A DITADURA FRANCESA DO CAPITAL FICTÍCIO MUNDIAL

                 

Em Paris, como em dias anteriores, houve incidentes entre pequenos grupos de manifestantes e a polícia, que lançou bombas de gás lacrimogêneo. ‘Vamos continuar até o fim’, disse um manifestante que distribuía um jornal chamado Le Bolchevik, cuja manchete de primeira página dizia: ‘Reforma trabalhista, máquina de guerra anti-sindical’. Ao fundo, sindicalistas da CNT cantavam a Internacional”.

Meia dúzia de débeis mentais fizeram o atentado terrorista em Paris que criou a urgência e a necessidade da instalação de uma ditadura romana clássica constitucional pelo Partido Socialista. Agora está  claro que se trata da urgência e necessidade da classe politica mundial. François Hollande tornou-se o ditador francês fascista eletrônico depois do inesquecível Marechal Pétain.

"A Terceira República Francesa foi extinta por votação pela Assembleia Nacional Francesa em 10 de julho de 1940. O regime de Vichy foi estabelecido no dia seguinte, tendo Pétain como seu chefe de Estado. Ao marechal Pétain foi concedido o poder de reescrever a Constituição Francesa, mas ele não o fez. Em vez disso, insistiu em promulgar três decretos constitucionais que suspendiam a Constituição da Terceira República Francesa de 1875, transferindo ao mesmo tempo todos os poderes para si”. Henri Philippe Benoni Omer Joseph Pétain, mais conhecido como Marechal Pétain, foi um Marechal francês e líder do governo fantoche nazista instalado na França durante a Segunda Guerra Mundial:  República de Vichy.

Talvez os leitores considerem uma maldade cruel comparar Hollande com Pétain. Mas trata-se de uma cadeia metonímica da sociedade de significantes francesa historial. O significante Pétain é dominado pelo significante regime de Vichy e este sobredeterminado pelo significante fascismo alemão. O marechal Pétain vive a política como a máquina de guerra pessoal fascista alemão francesa. Ele é o ditador-fantoche psicopata francês do século XX.

O marxismo sindicalista fala de uma Reforma trabalhista como máquina de guerra anti-sindical. A física geopolítica lacaniana chegou ao seu último estágio no sindicalismo francês. Ela foi trans-subjetivada pelas massas que passaram a ver e ouvir a máquina de guerra ditatorial capital fictício mundial. Verifiquem este fenômeno no meu texto “Epistemologia política dos 5 leitores machadianos”.

Pétain foi a condensação pessoal da cultura ditatorial política econômica militarizada nazista, ele foi o ditador-herói-fantoche fascista francês. Hollande é agora a condensação da cultura política econômica militarizada ditatorial do capital neoliberal europeu. Hollande é a máquina de guerra pessoal-fantoche da ditadura do capital fictício mundial.

A cultura política universal se constitui como transdialética entre máquina de guerra e contramáquina de guerra.

O sindicalismo francês é a primeira contramáquina de guerra da física geopolítica lacaniana de homens livres e normais. É uma coincidência ela ter surgido em Paris e nas massas sindicais?

Adeus Lacan?  

A NOVA ESQUERDA MUNDIAL NASCEU NA PRÁTICA FRANCESA DAS MASSAS SINDICAIS!                                                    

CARL SCHMITT – transdialética amigo e inimigo

O vocabulário da filosofia política econômica moderna se constitui em torno de vocábulos como política, dominação, hegemonia, ditadura, democracia representativa, soberania popular etc. Estou pensando em uma filosofia política que fosse uma releitura da linguagem moderna.

Os significantes políticos modernos se desterritorializam maritimamente (peixes que voltam para o fundo do mar da sociedade de significantes) e se reterritorializam na superfície do território trans-subjetivo mundial como cultura política da guerra freudiana, máquina de guerra de diferentes espécies, narcisismo. Tais significantes são universais, pois, da cultura política da civilização e também da sociedade tribal. A história do século XXI é a transformação dos significantes modernos em significantes da cultura política universal.

Em Carl Schmitt, a política faz pendant com a guerra. No entanto, não se trata do axioma de Carl Von Clausewitz ao avesso de que a guerra é a política através de outros meios: “ a guerra não é outra coisa senão a continuação da política do Estado por outros meios” (Clausewitz: 65). Clausewitz bebeu na filosofia política de Napoleão unificando-a à filosofia da guerra: “Napoleão transmitiu uma grande lição: o crédito da política e do poder reside na habilidade em conseguir a destruição física” (C: 15). Assim, a política é a guerra por outros meios. Quais?

A política tem dois componentes importantes (como a guerra como tal) o político e o militar. O sentido militar da política é o uso ilimitado da força real sobre o inimigo: “ a guerra é um ato de violência e não há nenhum limite para a manifestação desta violência (C.: 75). Definição de máquina de guerra freudiana antes da física freudiana.

Diz nosso pensador alemão: “ a guerra não é somente um ato político, mas um verdadeiro instrumento político, uma continuação das relações políticas, uma realização destas por outros meios” (C: 87). Como instrumento político, a guerra é a máquina de guerra política. Napoleão pensou a política como a guerra levada por meios políticos? A política é a continuação da guerra como tal através da máquina de guerra política como tal. Na era moderna essa é a definição da máquina de guerra partidária, que se apossou da política brasileira no século XXI, conduzindo a Nação para a sua desintegração!  

A política como cultura política da guerra põe e repõe o problema da política moderna ocidental como a transdialética materialista ditadura versus democracia ocidental: antagonismo cultural político! Problema difícil de ser tratado teoricamente, pois, ele só se resolve na investigação historial da cultura política mundial. No século XXI, a ditadura faz o ensaio geral latente de se reterritorializar como forma política objetiva, pois, como processo de trans-subjetivação das massas sujeito zero democrático, ela parece dominar a cultura política mundial em muitos países, inclusive europeus.

Carl Schmitt parte da trans-subjetivação transdialética amigo versus inimigo? Da soberania da ditadura sobre a democracia na cultura política europeia nas primeiras décadas do século XX?

Schmitt vê a cultura política (o político) como pensamento e agir independente do pensamento e do agir humano especialmente, o moral, o estético e o econômico: “ Uma determinação conceitual do político só pode ser obtida mediante a descoberta e identificação das categorias especificamente políticas. É que o político tem seus critérios próprios, que de maneira peculiar se tornam eficazes diante dos domínios diversos e relativamente independentes do pensamento e do agir humano, especialmente o moral, o estético e o econômico (...). A distinção especificamente política a que podem reportar-se as ações e os motivos políticos é a descriminação amigo e inimigo” (Schmitt: 51). A transdialética amigo e inimigo cultural política se estabelece por uma autonomia relativa em relação à moral (bom/mau) e à estética (belo/feio) e ao econômico (útil/prejudicial, rentável/ não rentável).

A transdialética amigo e inimigo estabelece a política na cultura política mundial (no território nacional dessa cultura) assim: “ A diferenciação entre amigo e inimigo tem o sentido de designar o grau de intensidade extrema de uma ligação ou separação, de uma associação ou dissociação; ela pode, teórica ou praticamente, subsistir, sem a necessidade do emprego simultâneo das distinções morais, estéticas, econômicas ou outras. O inimigo político não precisa ser moralmente mau, não precisa ser esteticamente feio; não tem que surgir como concorrente econômico, podendo talvez até mostrar-se proveitoso fazer negócios com ele. Pois ele é justamente o outro, o estrangeiro” (Schmitt: 52). Como tal trans-subjetivação transdialética chega a definir o outro como estrangeiro? O narcisismo das pequenas diferenças (Freud: 136) associado ao instinto de morte define o outro como estrangeiro/inimigo. Estamos lidando com o quê?

A interseção narcisismo e instinto de morte remete para o conceito agora racional de máquina de guerra de Clausewitz: uso da força real sem limite sobre o inimigo. Trata-se, portanto, da máquina de guerra freudiana com a razão militar no comando. Tal máquina é análoga à máquina de guerra schmittiana?   

A filosofia política econômica moderna se constituiu como máquina de guerra de pensamento cujo trabalho é a foraclusão da transdialética amigo/inimigo da linguagem política moderna no discurso da universidade ocidental e no jornalismo: “O liberalismo procurou, a partir de seu típico dilema entre espírito e economia (a ser examinado mais de perto no capítulo 8), reduzir o inimigo a um concorrente, na perspectiva da economia, e a um oponente de discussões, na perspectiva do espírito. No domínio econômico, de fato, não existem inimigos, mas apenas concorrentes, e num mundo totalmente moralizado e eticizado talvez apenas restem adversários de discussão. Aqui não vem ao caso saber se se considera condenável ou não, e, talvez até um vestígio atávico de épocas de barbárie, o fato de que povos continuam ainda, realmente, agrupando-se segundo a oposição amigo/inimigo, ou se se espera que esta diferença um dia desapareça da face da terra, se é bom ou correta, talvez, fingir por motivos pedagógicos que não existem mais inimigos. Trata-se, aqui, não de ficções e normatividade, da realidade atual e da possibilidade real desta distinção. Pode-se compartilhar ou não tais esperanças e anseios pedagógicos; é impossível, racionalmente, negar que os povos se agrupam segundo o antagonismo amigo-inimigo, que este antagonismo também hoje está dado realmente e como possibilidade real a cada povo politicamente existente” (Schmitt: 54-55).

Para Schmitt, a linguagem moderna da política é uma linguagem que fosse semblância ficcional, inautêntica, que acaba por ter a função ideológica de ocultar para as massas sujeito zero liberal a transdialética materialista amigo/inimigo da cultura política universal . Na releitura de Schmitt da física geopolítica tal linguagem moderna tardia tem por disposição da alma firmar e reafirmar que a cultura política mundial não é o governo das máquinas de guerra!  

A máquina de guerra schmittiana de pensamento trabalha à luz de princípios políticos que fazem pendant com uma lógica do sentido político que não fosse semblância, como mostra esse longo trecho abaixo:

“Palavras como Estado, República, Sociedade, Classe, e mais, Soberania, Estado de Direito, Absolutismo, Ditadura, Planejamento, Estado Neutro ou Total, etc., são incompreensíveis quando não se sabe quem, em concreto, deve ser atingido, combatido, negado ou refutado com tal palavra. O caráter polêmico rege, sobretudo, também o próprio uso linguístico da palavra “político”, quer se coloque o adversário como “apolítico” (no sentido de alienado, que esquece do concreto), quer se queira, pelo contrário, desqualificá-lo e denunciá-lo como “político”, para elevar-se acima dele como “apolítico” (no sentido de puramente objetivo, puramente científico, puramente moral, puramente jurídico, puramente estético, puramente econômico, ou baseado em purezas polêmicas semelhantes). Segundo: na forma de expressão da polêmica diária intra-estatal, “político” é empregado hoje comumente como sinônimo de “político-partidário”; a inevitável “falta de objetividade” de todas as decisões políticas, que apenas representa  um reflexo da distinção amigo/inimigo, imanente a todo comportamento político, expressa-se, então, nas pobres formas e horizontes da ocupação político-partidária de posições  e da política  de sinecuras, a exigência daí decorrente de uma  “despolitização” significa apenas a superação do político-partidário, e assim por diante. A equação político=político-partidário é possível quando a ideia de uma unidade política (do “Estado”) abrangente, que relativize todos os partidos intrapolíticos e seus antagonismos, perde sua força e, em consequência, os antagonismos intra-estatais assumem maior intensidade do que o antagonismo comum da política externa contra um outro Estado. Quando no interior do Estado os antagonismos político-partidários transformam-se completamente “nos” antagonismos políticos, alcança-se o grau extremo na escala da “política interna”, ou seja, agrupamento amigo-inimigo intra-estatais, não de política externa, são os decisivos para o confronto armado. A possibilidade real de luta que sempre deve estar presente para que se possa falar de política refere-se, por conseguinte, em tal ‘primado da política interna’ não mais à guerra entre os povos organizados em unidades políticas (Estados e Impérios), mas à guerra civil”. (Schmitt: 57-58).

A guerra civil é o significante que articula a transição do partido político paro o partido/máquina de guerra. Tal pensamento político está associado ao desejo alemão de articulação de uma cultura política que não fosse semblância liberal. Conceito como dominação (articulação na essência partidária como interesse e relação de força articulando o Estado) significa ditadura, como estabeleceu Gramsci (Buci-Gluckmann: 114). Há uma corrente de significantes que articulam a dominação: Estado ou sociedade política, aparelho de coerção (armada, polícia, administração, tribunais, burocracia), Governo (=Estado no sentido restrito) = Ditadura.

O Estado integral é a hegemonia encouraçada de coerção. Então temos sociedade civil, aparelhos de hegemonia (culturais, políticos, econômicos), Estado como organizador do consentimento, Direção intelectual e moral (Estado ético) = Hegemonia.   A filosofia política econômica de Gramsci é um diálogo com a filosofia política econômica ditatorial fascista? Gramsci estava preso na prisão fascista de Mussoline. Talvez ele não conhecesse Carl Schmitt, mas seu pensamento é o antagonista do pensamento de Schmitt.

O partido máquina de guerra é a continuação por outros meios do Estado restrito. Os meios são a guerra civil:

“ Os conceitos de amigo, inimigo e luta adquirem seu real sentido pelo fato de terem e manterem primordialmente uma relação com a possibilidade real de aniquilamento físico. A guerra decorre da inimizade, pois esta é a negação ontológica do outro ser. A guerra é apenas a realização extrema da inimizade. Ela não carece de ser algo de cotidiano, algo normal, nem precisa ser compreendida como algo ideal ou desejável, contudo precisa permanecer presente como possibilidade real, enquanto o conceito de inimigo tiver sentido” (Schmitt: 59). A máquina de guerra psicótica precisa  estar no horizonte da cultura política mundial para que se possa viver a política.

Trata-se da lógica de sentido da máquina de guerra partidária que é o avesso da lógica de sentido do partido político. A primeira é a lógica ditatorial, a segunda é a lógica da hegemonia; uma faz pendant como a lógica do Estado restrito, a outra com a lógica da sociedade civil articulada às massas sujeito zero ditatorial. Gramsci toma partido do liberalismo clássico contra Schmitt se aproximando do liberalismo marxista de Bukarin:

“ O, como lo expresó programáticamente : ‘ Nuestra economía existe para el consumidor, no el consumidor para a economia. Nunca há de olvidar-se este punto. La ‘Nueva  Economía’ difere de la vieja en que toma  por norma las necesidades de las masas’. Esta tesis combina sutilmente el argumento ético y el económico. Mas, en cuanto bolchevique, Bujarin tenía  que convencer al partido de que esto era económicamente sano, no éticamente preferible” (Cohen: 244).

No lugar da ditadura econômica socialista da máquina de guerra bolchevique, Bukarin articula uma filosofia política econômica segundo a lógica de sentido econômica da hegemonia em relação às massas sujeito zero ditatorial. O liberalismo marxista pensa a política como cultura política econômica das massas sujeito zero trans-subjetivo ditatorial= democracia. Ele pensa a economia como cultura política econômica, ou seja, o avesso da economia como lógica fática (economia real= ditadura econômica). O avesso do liberalismo marxista é o stalinismo no qual as massas democráticas são destruídas trans-subjetivamente pela máquina de guerra psicótica stalinista até se transformarem na forma política vazia povo-russo = delírio ditatorial psicótico stalinista de massas sujeito zero democrático.

Bukarin quis transformar a máquina de guerra partidária bolchevique em partido político como tal. Stalin o fuzilou!

A máquina de guerra política schmittiana  é a possiblidade real da política, do governo, da governamentalidade ex-istir com transdialética materialista amigo e inimigo:

“ A situação não se coloca, de forma alguma, como se a existência política nada mais fosse que uma guerra sangrenta, e cada ação política, uma ação militar de guerra, como se, ininterruptamente, cada povo estivesse constantemente confrontado à alternativa amigo ou inimigo, e como se o politicamente correto não residisse justamente em evitar a guerra. A definição aqui fornecida do político (cultura política intelectual) não é belicista nem militarista, imperialista ou pacífica. Também não representa uma tentativa de colocar a guerra vitoriosa ou a revolução exitosa como “ideal social”, pois guerra e revolução não são algo “social”, nem “ideal”. A própria luta militar, analisada em si, não é o prolongamento da política por outros meios”, da forma que o famoso mote de von Clausewitz é, muitas vezes, erroneamente citado, mas tem enquanto guerra, suas próprias regras e pontos de vista estratégicos, táticas e outras, que, no entanto, conjuntamente pressupõem que a decisão política acerca de quem de quem é o inimigo já se encontra presente. Na guerra, os adversários geralmente defrontam-se abertamente como tais, normalmente até caracterizados por um “uniforme”, de modo que a distinção entre amigo ou inimigo deixa de ser um problema político que tivesse de ser resolvido pelo soldado em combate. Aí repousa a correção da frase pronunciada por um diplomata inglês: O político estaria mais preparado para o combate do que o soldado, uma vez que o político lutaria a vida inteira, ao passo que o soldado apenas excepcionalmente. A guerra não é, absolutamente, fim e objetivo, sequer conteúdo da política, porém é o pressuposto sempre presente como possibilidade real, a determinar o agir e o pensar humanos de modo peculiar, efetuando assim um comportamento especificamente político” (Schmitt: 59-60).

Schmitt não parece desconhecer o confronto/diálogo na filosofia política econômica grega sobre algo que a cultura política grega queria exorcizar. Algo como: “ uma insensibilidade desta espécie não seria humana”. Trata-se da máquina de guerra psicótica? :

“Hay un número muy restringido de personas que faltan por defecto en los prazeres y los aprecian menos de lo que conviene. Una insensibilidad asi no tiene nada de humano. Em efecto, aun los animales dintinguen muy bien los distintos alimentos, recibiendo placer de los unos y no de los otros. No reciber placer de nada, ni distinguir desde este puento de vista uma cosa de outra, es mostrar-se muy alejado de la naturaleza humana. El hombre de este tipo, dado que apenas existe de hecho, no tiene una denominación particular” (Aristoteles: 343).

Aristóteles elaborou a melhor definição de psicopata como avesso da trans-subjetivação homem. O psicopata é uma pessoa-máquina de guerra psicótica articulada em RSIcp (Real/Simbóico/Imaginário/cultura política) pelo princípio do real. Por isso, Aristóteles diz que ele só existe como fato, pois,  ele é o avesso do homem livre e normal da politeia.      

Schmitt parece não metabolizar que polémios e ekhtrós  são duas espécies de inimigo na cultura política grega? (Derrida: 110-111). Trata-se da distinção entre pólemos (“a guerra”) e stásis (sedição, insurreição, revolta, combate de rua e guerra civil). A pólemos remete para a máquina de guerra militar psicótica freudiana e a stásis remete para a máquina de guerra civil nietzschiana. Uma usa violência sem limite para destruir o inimigo real e o simbólico. Trata-se de uma ‘lógica política” articulada como delírio psicótico. A outra é uma lógica política do artista plástico que usa violência física sem limite no mármore para transformar o inimigo em obra e arte, a Guerra Civil em politeia.

Ao contrário, Paz e Guerra constituem dois significantes da transdialética política que fazem pendant com o fim da política:  

“ Um mundo no qual estivesse completamente afastada e desaparecida a possibilidade de tal confronto, um globo terrestre finalmente pacificado, seria um mundo sem distinção entre amigo e inimigo e, consequentemente, um mundo sem política. Poderiam nele existir muitos contrastes, talvez muito interessantes, concorrências e intrigas de toda sorte, mas logicamente não haveria qualquer oposição com base na qual se permitisse às pessoas o derramamento de sangue e a morte de outras. Também aqui não interessa à determinação conceitual do político se ansiamos ou não por tal mundo sem política como situação ideal. O fenômeno político apenas pode ser compreendido mediante a referência à real possibilidade do agrupamento amigo-inimigo, independente do que daí decorre para a apreciação religiosa, moral, estética, econômica do político (Schmitt: 61), ou melhor, da autointerpretação cultural política universal.

A máquina de guerra platônica se separava em polémios e ekhtrós (Platon: 1046-1049). Uma destrói a polis e a outra é articulação do narcisismo das pequenas diferenças com o instinto de morte no seio da cultura política da polis cuja violência sem limite para de se inscrever no corpo político à beira da autodissolução da politeia. Há uma cultura política intelectual (Aristóteles: 313) que contempla o governo da máquina de guerra segundo o princípio da transdialética ética  das grandes coisas e das pequenas coisas que faz pendant com vida das pequenas máquinas de guerra - (homem liberal) e das grandes máquinas de guerra (tirano)? Isso é uma releitura possível (Aristoteles: 349). 

 Entre o excesso no uso da violência e a falta de violência (grau zero do instinto de morte na cultura política da polis), há o meio termo de um uso da violência temperada. A trans-subjetividade ética do homem pede uma analogia com a trans-subjetividade das máquinas de guerra. Por isso, tais máquinas são freudiana, nietzschiana, platônica, aristotélica e schmittiana, em tela. Trata-se de máquina trans-subjetiva, não de máquina sem alma! Máquina que faz pendant com a pessoa, a biografia individual subjetiva. Trata-se sim de máquina de guerra cultural política! Ela não é simplesmente da ordem do real, mas uma máquina RSIcp (Real/Simbólico/Imaginário/ cultural política). 

A máquina de guerra RSIcp é da espécie da máquina definida por Edgar Morin?

“ Não sejamos prisioneiros da ideia de repetição mecânica, da ideia da fabricação estandardizada. A palavra “máquina”, temos de “senti-la” também o sentido pré-industrial ou extra-industrial  em que designava os conjuntos ou disposições complexas cuja marcha é, no entanto, regular e regulada: a “máquina redonda” de La Fontaine, a máquina política administrativa... Temos, sobretudo, de senti-la na sua dimensão poiética, vocábulo que conjuga em si criação e produção, prática e poesia. Não devemos apagar a possibilidade de criação na ideia de produção. Pensemos que a ideia de produção ultrapassa largamente o seu sentido tecno-economístico dominante, que pode significar também como comecei a dizer: dar existência, ser origem de, compor, formar, procriar, criar. Na máquina não existe apenas o maquinal (repetitivo), há também o maquinante (inventivo). A ideia de organização ativa e a ideia de máquina (que a encarna e a coroa) não devem ser vistas à imagem grosseira das nossas máquinas artificiais (embora seja graças à máquina artificial, como vou mostrar, que emergiram na nossa consciência). Temos de pensar na produção da diversidade, da alteridade, de si mesma...Assim entendida, no sentido forte do termo “produção”, máquina é um conceito fabuloso. Leva-nos até o âmago das estrelas, dos seres vivos, das sociedades humanas. É um conceito solar; é um conceito de vida.  As ideias-chave de trabalho, praxis, produção, transformação, atravessam a physis, a biologia, e vêm fermentar no coração das sociedades contemporâneas” (Morin: 160-161).

Se diferenciando da máquina de Morin, a máquina de guerra RSIcp se define pelo uso da violência real ou simbólica sem limite sobre a população e os povos. Ela pode ser uma máquina de vida e de morte. Ela pode ser criação e produção, prática e poesia, ser prosaico e poiético.

A máquina de guerra schmittiana é a possibilidade no horizonte cultural político da guerra civil no seio do país. Mas nela encontra-se o axioma de que a guerra deve ser evitada; ela não é uma máquina de guerra movida pelo desejo psicótico de destruição seja lá qual for o objeto externo. Logo, ela se distingue da máquina psicótica hitleriana. Em 1963, Schmitt deixou claro a distância de sua máquina da máquina de guerra fascista alemã. (Colas: 83).

Na universidade francesa, Michel Maffesoli pensou o político (cultura política) e a política associados ao pathos:

“ Existiram muitos outros exemplos a dar e mostrar que o político em geral, mas também a política, em suas manifestações profissionais, partidárias e mesmo nas manifestações mais desinteressadas ou idealistas, repousa sobre um substrato comunitário de uma paixão partilhada ou sobre a nostalgia de uma fusão fraterna arquetipal. Georges Sorel não se enganou ao mostrar o papel do mito social, e precisamente do mito da greve geral, na constituição do movimento operário. O mesmo vale para a filosofia do político de C. Schmitt, segundo o qual “é dos instintos vitais profundos e autênticos, e não de raciocínios ou de considerações de utilidade, que nascem os grandes entusiasmos, as grandes decisões morais e os grandes mitos’ ” (Maffesoli: 237).

Tal concepção de um tribalismo cultural político em C. Schmitt pode ser suprassumida por uma releitura onde a máquina exija o seu lugar de direito e de fato na cultura política universal, sem ser reduzida a um pathos tribalista. Por fim, não posso deixar de dizer algo sobre a magistral fenomenologia política contida no L’essence du politique de Julien Freund.

O capitulo VII é sobre a transdialética inimigo privado e inimigo público com uma releitura de Schmitt esclarecedora: “ Os conceitos de amigo e de inimigo não devem ser tomados em um sentido metafórico ou simbólico, mas concreto e existencial” (Freund: 445). Tal concreto e existencial é o abc da discussão sobre a trans-subjetividade amigo versus inimigo na cultura política como interseção máquina de guerra/homem/animal no século XXI.  

Esse texto é uma experiência de abertura de um diálogo (sem preconceitos) com a nossa comunidade jurídica!

ARISTOTELES. Obras. Etica Nicomaquea. España: Aguilar, 1982

BUCI-GLUCKSMANN, Christine. Gramsci et l’État. Pour une théorie matérialiste de la philosophie. Paris: Fayard, 1975

COHEN, Stephen F.. Bujarin y la revolución bolchevique. España: Siglo XXI, 1976

CLAUSEWITZ, Carl von. Da guerra. SP: Martins Fontes, sem data

COLAS, Dominique. Sociologie politique. Paris: PUF, 1994

DERRIDA, Jacques. Politiques de l’amitié. Paris: Galilée, 1994

FREUD. Obras Completas. O mal-estar na civilização. v. XXI. RJ: Imago, 1974

FREUND, Julien. L’essence du politique. Paris: Sirey, 1986

MAFFESOLI, Michel. A transfiguração do político. A tribalização do mundo. Porto Alegre: Sulina, 1997

MORIN, Edgar. La méthode. 1. La nature de la nature. Paris: Seuil, 1977

PLATON. Oeuvres Complètes. v. I. La République. Paris: Gallimard, 1950

SCHMITT, Carl. O conceito do político. Petrópolis: Vozes, 1992

              

                   

                                                                                   

                    

  

A FILOSOFIA POLÍTICA ECONÔMICA QUÂNTICA - crise mundial

Os economistas são escravos de uma filosofia política econômica economicista. Há um Marx que estabeleceu tal filosofia como epistemologia política militar. O que significa isso? O econômico (capitalista) determina militarmente a política; o econômico explica militarmente a política.

É inegável o poder do capital na articulação da Ordem Mundial, do sistema mundial. Se o capital não se reproduzir de um modo ampliado no planeta, o sistema mundial se tornará anárquico. Mas o que é a reprodução ampliada do capital?

A história da cultura política universal é aquela do governo das máquinas de guerra nietzschianas. A diferença básica entre máquinas de guerra freudiana e nietzschiana talvez se deva ao fato que a primeira ex-iste na cultura política universal atual como máquina dissipativa e a outra como máquina da governametalidade. São dois significantes literários técnicos (peixes) ainda no fundo do mar da sociedade de significantes do século XXI. Nosso século está apenas começando!

Penso uma periodização da história cultural política mundial começando no pós-II Guerra Mundial. Esta significou a autodissolução do campo de poder mundial, da Ordem Mundial guerreira da I Guerra até a II Guerra. Trata-se de uma era onde a máquina nietzschiana reinou sozinha. A máquina nietzschiana aplicou uma força extraordinária (inimaginável para os padrões de violência da cultura política universal) para criar uma Nova Ordem Mundial. O Estado-Nação moderno se transformou no Urstaat nômade fazendo a guerra no planeta. No final desta conjuntura cultural política Stalin e Hitler se enfrentaram em Moscou e Hitler foi derrotado.

No Ocidente europeu, a América se transformou no Império do capital corporativo transnacional. Tratou-se de um Império nacional como o fenômeno tardio da era do Estado-Nação moderno. Isso foi no lado direito. No avesso, a URSS estabeleceu (junto com os EUA) a Nova Ordem Mundial. O símbolo transdialético materialista desta foi (é ainda) a Guerra Fria como equilíbrio do terror atômico. A física do século XX é a filosofia política econômica dessa Ordem Mundial.

No Ocidente, o sistema se articulou com um bloco-no-poder com semblância economicista. Parecia que o capital na posição hegemônica em tal bloco era o capital definido pelo Marx economicista: capital produtivo ou capital fictício. Isso é um ponto de discussão.

Hoje sabemos que o capital hegemônico era o capital corporativo eletrônico transnacional. Celso Furtado estabeleceu que a reprodução ampliada do capital não se reduzia a simples reprodução econômica fática. A reprodução ampliada do capital é cultural política. A reprodução da economia faz pendant com a reprodução cultural política da Ordem Mundial. A Ordem Mundial articulada na década de 1960 é a Ordem Mundial Eletrônica, Trata-se da Ordem do capital corporativo eletrônico transnacional cujo significante-mestre foi o Império Americano. No bloco-no-poder mundial, o capital eletrônico havia conquistado a hegemonia.

No século XXI, tal Ordem Mundial Eletrônica é o velho que não quer morrer para que uma nova Ordem Mundial do Capital articule um sistema político universal. Uma era só se autodissolve quando todas as suas possibilidades de ex-istência técnica se tornaram fumos machadianos (Machado de Assis).

A crise mundial é a crise do velho que não quer morrer e do jovem que não quer reinar ainda. O planeta caminha para a dominação do capital corporativo mundial digital cujo símbolo cultural político atual é o computador de bolso que todo jovem (da periferia também) o tem como se ele fosse uma prótese de seu corpo humano.

Há uma luta agônica cultural política entre o capital eletrônico e o capital digital pela hegemonia do bloco-no-pode mundial. Fenômenos estranhos fazem parte desta transdialética quântica universal.  Um dos aspectos mais estranhos da teoria quântica é que é impossível saber certas coisas simultaneamente, como o momento e a posição de uma partícula - conhecer uma dessas propriedades afeta a precisão com que você pode conhecer a outra. Isto é conhecido como o Princípio da Incerteza de Heisenberg, em homenagem ao físico alemão Werner Heisenberg, que o enunciou nos anos 1920. Outro aspecto estranho é o fenômeno da não-localidade, que se mostra no bem conhecido entrelaçamento quântico. Quando duas partículas ficam entrelaçadas, elas se comportam como se estivessem coordenadas entre si, como se estivessem "trocando informações" à distância, de uma forma totalmente estranha à intuição clássica sobre partículas fisicamente separadas. 

A lógica quântica parece ser articuladora da crise mundial do século XXI. O capital eletrônico e o capital digital parecem ser as duas partículas cultural políticas quânticas supracitadas. Estudar o capital eletrônico (sua posição e momento cultural político) afeta a precisão de conhecer o capital digital. Estou pensando o problema da hegemonia no bloco-no-poder mundial. Há também o entrelaçamento quântico cultural político dessas espécies de capital. Logo, há uma filosofia política econômica quântica articulando a crise mundial. Isso é a crise mundial enquanto crise da reprodução ampliada cultural política do capital mundial.

A crise brasileira é a condensação, parcial, da crise quântica mundial. Um fenômeno estranho dessa crise é a emergência de um espaço público procedural estranho (quântico) no qual o capital eletrônico e o capital digital se apresentam como superfícies em choque. A prática das ações da classe política tem obedecido à reação quântica do capital eletrônico que quer subtrair do espaço público procedural estranho a trans-subjetivação digitalis. A classe política chegou a aprovar uma “lei antiterrorista” para destruir o mundo político digitalis.

Hoje, a classe política se tornou o governo brasileiro. Se conseguir governar a economia fática, a classe política retoma o curso natural cultural político interrompido com o campo de poder bolivariano. Porém, tal curso não é um curso singular como quer a velha filosofia política econômica brasileira. Tal curso é aquele sobredeterminado pela linha de força da hegemonia do capital digital mundial. A solução da crise brasileira significa a integração do território existencial nacional ao processo de trans-subjetivação do capital digitalis mundial. Como isso se fará nesse início de século XXI?

O Brasil precisa se autofundar como Nação trans-subjetiva digitalis. Isso é o caminho para a solução da crise da lógica da representação que ameaça transformar em poeira bíblica a nossa classe política (e as da América- Latina). Os significantes que estão saindo do fundo do mar para a superfície da sociedade de significantes são: Nação Digital/ Estado Nacional Digital/Burocracia Digital/ Instituições digitais generalizadas. Reino da técnica digital!  

Há um esforço a ser concentrado nas transformações de instituições articuladas pelo campo de poder bolivariana. O novo campo de poder digitalis é o único que pode substituir o campo de poder bolivariano. Pensar ao contrário significa levar o país rumo ao aprofundamento da atual crise brasileira que é, em essência, o esgotamento do campo de poder governado por máquinas dissipativas bolivarianas em uma era de autodesmontagem delas.

A saída da crise é a construção de um campo de poder nacional digital trans-subjetivo democrático liberal. Trata-se, portanto, de transformar as regras da Constituição 1988 em princípios de uma filosofia política econômica digitalis que suprassuma a filosofia política econômica quântica! O mundo cultural político precisa de uma outra física!

Heidegger estabeleceu o axioma cultural político para uma era que começa no século XX sob o reinado da técnica na política mundial. Isso ocorreu com Ordem Mundial da tela eletrônica. No século XXI, o caminho técnico cultural político é a tela eletrônica tornar-se uma tela digital.  

Não vou mais cansar o leitor com minha prosa-poética!                                                   

TEORIA DA SEMBLÂNCIA POLÍTICA – o caso brasileiro

Lacan diz que o significante é o peixe no fundo do mar que deve ser pescado pelo velho pescador como no romance o “Velho e o Mar”, de Ernest Hemingway. Porém, usando o pequeno submarino científico, o cientista (velho ou não) consegue submergir e visualizar os peixes de Hemingway.

Os significantes escritos na física geopolítica lacaniana são não significantes virtuais, eles são significantes submerso no mar dos significantes, na sociedade de significantes da escritura digital. Antes dos peixes pularem para a superfície do mar, eles ex-istem de fato no fundo do mar. Isso é epistemologia política militar da física geopolítica.

Lacan diz que o discurso político que fosse semblância sabe dos peixes no fundo do mar; ele se liga ao real que é o fundo mar da sociedade de significantes; alguns políticos ligam-se ao real; a maioria segue tal políticos; assim se constitui através dessa sabedoria política da elite (alto clero) da classe política seus heróis-cesaristas cuja atividade é de pastoreio do baixo clero, de preferência engordando-o e o mantendo andando.
A física vem há algum tempo observando os peixes da política brasileira e escrevendo-os na tela gramatical digital. Os poucos leitores da física quando descobrem isso na realidade dos fatos na superfície da política se deixam arrebatar por uma ação frenética de compartilhar meus textos. Antes disso, eles acreditavam que a física da política brasileira era mera ficção teórica como o professor de direito da UFRJ, que defendeu Dilma na comissão do impeachment do Senado. 

A política brasileira é 95% semblância. Há comunidades especializadas em criar a narrativa da semblância a ser irradiada na tela gramatical eletrônica (televisão), na tela gramatical sonora (rádio), na tela gramatical acadêmica (universidade), na tela gramatical política (Congresso Nacional/Senado). A tarefa da comunidade jurídica é repetir a narrativa da semblância ficcional inautêntica de que vivemos em uma democracia plena e vibrante fazendo pendant com a tela política, com a tela eletrônica, com a tela acadêmica da velha ciência política.

As profissões da Comunidade jurídica dependem de um regime que fosse semblância democrática na superfície de uma sociedade de significantes. No fundo do mar dessa, os peixes são aquela trans-subjetividade ditatorial. Logo, a ditadura Temer/Meirelles/Lula/FHC terá que funcionar em um discurso político que fosse semblância democrática. Os professores/advogados da FGV fornecem a narrativa semblância democrática, principalmente, para a GloboNews e para o Grupo Globo em geral.

A semblância democrática tem como função enganar as massas intelectuais, pois, as massas populares estão mergulhadas em um estado de guerra oligárquico permanente sem semblância. É por isso que o Grupo Globo mostra em imagens atrozes, brutais, e palavras eletrônicas eufemisticamente táticas o estado de guerra lumpesinal da tela eletrônica. Isso faz parte da gestão trans-subjetiva cotidiana das massas. As massas se veem na tela eletrônica (tela de narciso) e se apaixonam pelo estado de guerra lumpesinal. Velho truque do diabo: seduzir com adulação os homens.

O alto clero do Senado acenou com a narrativa da nação digital do século XXI desenvolvida pela física geopolítica. Ele quer expropriar o físico que pescou tal significante como no “O Velho e o Mar”. O problema que esta é uma narrativa da tela digital incompreensível para a lógica da tela eletrônica. O capital corporativo eletrônico transnacional encontra-se na origem narrativa da destruição da Nação. A Ordem Eletrônica Mundial pós-II Guerra Mundial se define pela falta do significante Nação. A resiliência de tal significante não explica o ressurgimento dele no século XXI. Trata-se de um peixe digital, não do velho peixe moderno do século XX que morreu por falta de oxigênio no mar da Ordem Mundial Eletrônica.

A semblância de que vai tudo bem com o capitalismo tem na comunidade dos economistas sua narradora. A narrativa de que não existe uma crise global do capitalismo mundial é obra dos economistas (jornalistas econômicos e governantes). Esta comunidade ainda não colonizou a tela digital, realmente. Ela atua no jornalismo de papel e no eletrônico. Agora, a comunidade provinciana dos economistas localizados no Brasil grita nas telas em tela que o governo Temer vai acabar com a crise econômica brasileira. Trata-se de pura semblância econômica para destruir o Estado nacional do século XXI se apoderando do capital público necessário para a ex-sistência da Nação dentro do Estado brasileiro. Sem Estado nacional, a Nação é só semblância de um discurso político que fosse semblância. A apropriação privatista-oligárquica do capital público (que vai ser apropriada pelo capital privado e pela classe política) é um crime cultural político como crime de lesa-majestade contra a soberania popular.  

Ao “fabricar” a narrativa da semblância democrática do governo Temer, a comunidade jurídica privada se constitui em uma prática de ações ditatoriais jurídicas que vão destruir a comunidade jurídica estatal. A promiscuidade entre essas esferas de tal comunidade (privada versus estatal) levará à desintegração da Constituição de 1988 e do projeto utópico de construção de um Estado Nacional Digital.

A classe política antinacional e antimassas nacionais (classe política contra o povo-nação) beberá na fonte narrativa jurídica da comunidade privada jurídica para reduzir o STF (MPF/PF) ao apêndice ruim (mauvaise queue) do poder da partidocracia, pois, isso é o fenômeno político Temer-  um fenômeno temerário rigorosamente! O ministro da Justiça de Temer é o centro real tático do campo de poder ditatorial temerário nessa conjuntura inicial.

Infelizmente, eu sou aquele que prega para um deserto de homens governados por máquinas de guerras políticas!    

                           

  

PALAVRA E SIGNIFICANTE

ARISTÓTELES E FREUD

Dizer algo de um modo simples sobre a diferença entre palavra e significante parece impossível. Mas recorrendo a Aristóteles e Freud, talvez, isso se torne possível. A diferença é que a palavra tem significados e o significante princípio.

No dicionário Houaiss, a palavra felicidade tem significados como satisfação, contentamento, sorte, êxito. Em Aristóteles a palavra remete para o significante homem feliz, ou princípio da felicidade que é: “ o homem feliz vive bem e se conduz bem” (Aristóteles: 25-26). Trata-se do princípio que articula a ética (de êthos cultural político, pois, articulado pela razão) na polis democrática de homens livres e normais. O avesso de tal princípio ético é o pathos (a realidade trans-subjetiva associada ao campo dos afetos e ao estado de animus), que destrói a politeia. O pathos define a cultura política do bárbaro. Então, o princípio da barbárie pode ser pensado na cultura política contemporânea.  

O princípio da felicidade se realiza com o magister ético que só ex-iste em uma biografia como interseção da vida subjetiva com a trans-subjetividade de uma cultura política de uma época.

Ao contrário da palavra felicidade, o significante felicidade ex-iste por um princípio que articula a realidade dos fatos magister ético (Aristóteles: 41). Pensando tal significante como cultura política, o magister ético pode ser a própria classe política democrática no século XXI. Isso seria uma solução para a crise da democracia representativa sem liquidar a lógica da representação. Esta passou a funcionar pelo princípio da barbárie, do homem pathos.

 No Brasil, este desejo do magister ético está condensado na prática das ações da comunidade jurídica que confronta (ataca) e dialoga com a classe política e a sociedade de significantes civil para sair da dominação na política do princípio da barbárie. Bolivariano ou burguês, o oligarquismo é o princípio da barbárie que articulou a crise brasileira que significa autodissolução do significante ético nação, definitivamente. O território existencial nacional das massas não existe a partir do principio da infelicidade!      

Em Freud, a felicidade se articula pela lógica de sentido do princípio do prazer: “ O que chamamos de felicidade no sentido mais estrito provém da satisfação (de preferência, repentina) de necessidades represadas em alto grau, sendo, por sua natureza, possível apenas como uma manifestação episódica” (Freud: 95). Trata-se da satisfação das pulsões (incluindo as pulsões do instinto de morte). Matar proporciona felicidade em alto grau e intensidade. O princípio do significante felicidade pode articular (e conduzir) trans-subjetivamente as massas na guerra. O princípio da felicidade freudiano faz da guerra um estado de felicidade para as massas como manifestação episódica. Trata de um princípio aristocrático nietzschiano?

O princípio do prazer (felicidade) faz pendant com o sofrimento do corpo, do mundo e o pior dos sofrimentos, ou seja, o sofrimento subjetivo na interseção com a subjetividade dos outros, ou seja, trans-subjetivo “de nossos relacionamentos com outros homens. O sofrimento que provém dessa última fonte talvez nos seja mais penoso do que qualquer outro” (Freud: 95).

A trans-subjetividade é a articulação do princípio do prazer (da felicidade) com outro princípio, o da realidade:

“Não admira que, sob pressão de todas essas possibilidades de sofrimento, os homens se tenham acostumado a moderar suas reivindicações de felicidade – tal como, na verdade, o próprio princípio do prazer, sob a influência do mundo externo, se transformou no mais modesto princípio de realidade -, que um homem pense ser ele próprio feliz, simplesmente porque escapou à infelicidade ou sobreviveu ao sofrimento, e que, em geral, a tarefa de evitar sofrimento coloque a de obter prazer em segundo plano” (Freud: 95-96). Assim, Freud diz que o princípio da infelicidade a ser evitado define o homem feliz.

Na cultura política universal, este Freud é Hegel: “ a história é um vale de lágrimas”. Tal infelicidade acaba com a modernidade que se define pela tarefa de evitar sofrimento. Todavia, a cultura política americana do pós-II Guerra Mundial - que se transformou no modelo cultural mundial - se articulou pelo princípio da felicidade ética, do magister ético? Ou pelo modelo de evitar o sofrimento? Ou o homem feliz americano é aquele da realização da satisfação das pulsões do desejo sem limite?

A tela gramatical musical associada ao uso de drogas acenava com um modelo de homem feliz – no mundo-da-vida- que é o avesso do magister ético. Trata-se do homem pathos feliz! Toda uma cultura política do pathos acabou por criar um caminho de vida americana que continua na religião política do pathos sem drogas e sem música que revire as vísceras como o Tea Party (direito/avesso). Isso é a barbárie populista religiosa americana. Isso é um significante que articula a política americana para além da política prosaica. Faz ex-istir a vida americana como cultura política religiosa civil, como queriam os federalistas?

Não são palavras, são significantes!  

ARISTÓTELES. Ética a Nicômacos. Brasília: Edunb, 1992

FREUD. Obras Completas. O mal-estar na civilização. v. XXI. RJ: Imago, 1974