segunda-feira, 26 de fevereiro de 2018

DEMOCRACIA MARXISTA DA SOCIEDADE POS-CAPITALISTA

José Paulo


DOMINAÇÃO E HEGEMONIA

Dominação é dar uma ordem, é ordenar que as massas gramatizalizáveis pensem em se dirigir até um determinado ponto. Ordenar significa submeter com força simbólica ou real as massas. Há técnicas de sujeição da dominação em várias espécies de discurso.

Dominação significa repressão ou recalcamento de significantes democráticos para conduzir as massas até um ponto determinado do outro lado da fronteira da política democrática. Ir além da política é o que significa pensar no sentido de representação da dominação.

Ir de um ponto político a outro ponto político democráticos, eis o que significa pensar como articulação da hegemonia na democracia direta (a grega politeia), ou na democracia moderna representativa, ou da democracia marxista.  

Seguindo Hegel, Gramsci diz que hegemonia é direção intelectual e/ou moral (direção  política) das massas em uma sociedade democrática representativa. Trata-se de uma definição generalista que não alcança o território da política da Terra? Com efeito, a direção intelectual e moral é junção da cultura com a política, sem chegar a ser a palavra cultura política. É cultura e política mais moral. O que significa pensar? na junção de cultura e política mais moral?   

Heidegger fala da interrogação o que significa pensar? pela diferença entre dominação e hegemonia. Dominar significa submeter as massas pela repressão, ou recalcamento, ou subtração do pensar como representação. Trata-se de técnicas de subtração do caminho da política representativa democrática para as massas. Técnicas além da ética, além do bem e do mal; técnicas além da moral, além do bom o do mau para as massas.

Dominar é conduzir as massas arbitrariamente e/ou violentamente para um determinado ponto além da política representativa democrática. Trata-se do caminho para a autocracia onde o que significa pensar deixa de significar um caminho de um lado a outro lado da política como polígono mistilíneo. A política com lados retilíneos e curvilíneos. Política que subtrai a linha reta entre dois pontos em uma superfície lisa (sem estrias, sem resistências, sem furos ou protuberâncias, saliências, sem contrariedade de forças) como no caminho autocrático. 

A representação da política como uma linha reta que vai da direita, passa pelo centro e chega à esquerda é uma representação geométrica que poder ser ou imaginária ou autocrática, dependendo do uso que se faz dela. A representação democrática é o mistilíneo. A política democrática representativa tem lados e a luta política consiste em abrir o caminho que conduza as massas a pensar suavemente a ir de um lado a outro através da soberania popular como democracia marxista.

O que significa pensar a política é um pensar lógico, um pensar pela lógica, um que significa que pensamos como homo logicus perceptio e appetitus? (Heidegger. 1972: 109, 112, 90, 72, ). A lógica é o caminho em linha reta e unívoco: lógico-formal (Idem: 109, 72). O gramático é o caminho da plurivocidade de interpretação, do equívoco da gramaticalização do pensamento pensado (Idem: 72- 95).    
                                                                                      II
Um texto de Heidegger que desata a interpretação:
“Significar, entendiéndolo en sentido lato, quiere decir: poner en marcha, poner en camino, lo qual puede hacerse de una manera que por ser suave, será poco llamativa y por esto mismo más efectiva. En el Nuevo Testamento, Mat, VIII, 18, se lee: Videns autem Jesus turbas multas circum
se, iussit ire trans fretum. Lutero traduce: “Y viéndose Jesús rodeado por numeros  pueblo, les significó que se transladaran al otro lado del mar”. Aqui el verbo significar corresponde ao verbo latino iubere en el texto de la Vulgata; iubere significa propriamente: desear que algo ocurra. Jesús les ‘significó’ que se transladaran a la otra orilla; no dio una orden; no promulgó un mandato. Lo que ‘significar’ alude en este lugar sale a luz con mayor claridad aún si nos atenemos a la versión más antigua del texto evangélico que es la griega y dice así: : poner em la carretera, poner en camino. La palabra griega πέλενδος significa: camino. El que en el antiguo verbo ‘significar’ no predomine la idea de ‘exigir’ sino la de ‘hacer llegar’, y que, en consecuencia, en el verbo ‘significar’ más bien se evoca el matriz de ‘ayudar’ y ‘ser obsecuente’, se atestigua por el hecho de que en el sánscrito la misma palabra significa todavía tanto como ‘invitar’”. (Heidegger. 1972: 113-114).


Que significa pensar na política? não significa dar uma ordem ou promulgar um mandato. Significa pôr em marcha, pôr em caminho; significa desejar que algo ocorra através do desejo do outrem (multidão); o desejo é o desejo do outrem que move as massas, que as põem em marcha em um caminho para o outro lado do mar, da fronteira entre a apolítica e a política; pensar na política é o pensar da multidão movida pelo desejo de seguir o caminho que o leva além da fronteira da autocracia em direção à democracia marxista. A fantasia do futuro põe em marcha a multidão.

Marx viu as massas atravessassem o mar do capitalismo em direção ao comunismo; o fantasma do comunismo (fantasia do futuro lacaniano) rondava a Europa na década de 1940; a fantasia é um pensar como caminho, um fazer chegar, ajudar as massas proletárias a ser obsequente ao que nos significa que pensemos no caminho para o marxismo gramatical moderno, se o marxismo moderno é um caminho que atravessa a fronteira e passa a habitar a democracia marxista da sociedade pós-capitalista.

O que significa pensar na política? Parafraseando Heidegger, significa: “Escuchando esta pregunta, no se nos ocurre sin más ese significado del verbo ‘significar’ según la cual quiere decir: instruir, solicitar, hacer llegar, poner en camino, en-caminar, dotar de curso”. (Idem: 114). O caminho é a articulação da hegemonia para fazer chegar à alguma espécie de democracia: direta grega antiga, representativa moderna, marxista gramatical da sociedade pós-capitalista. Trata-se do caminho da ética da felicidade política. Em Aristóteles, “o homem feliz vive bem e se conduz bem, pois praticamente definimos a felicidade como uma forma de viver bem e conduzir-se bem”. (Aristóteles. 1992: 25-26).

É um truísmo dizer que toda tradução do grego antigo é uma traição à gramatologia do texto original.

Na versão espanhola, o enunciado supracitado é assim:
“Pues la idea de que viver bien y tener éxito constituyen la felicidad está de acuerdo con nuestro razonamiento, y las palabras felicidad y éxito nos resultan casi sinónimas”. (Aristoteles. 1982: 285).
Viver bem e ter êxito não é o mesmo que viver bem e se conduzir bem. O que significa ter êxito na sociedade grega da antiguidade? Se conduzir bem significa uma referência à ética do Bem supremo na política que consiste no agir para a conservação da politeia:
“Acaso se podría también suponer que el fin de la vida política es preferentemente la virtud. Pero también la virtud se manifiesta como algo inacabado; pues parece posible que alguien, en posesión de la virtud, se pase la vida entera durmiendo o en una total inactividad y, lo que es más aún, suportando los peores males y las peores desgracias; y nada diría que quien así vive es feliz, a menos que éste empeñado em defender una ‘tesis’ ”. (Idem: 277).

A virtud significa o que nos significa que pensemos no caminho da conservação da felicidade se o homem grego vive a atividade da política na politeia. O que nos significa que pensemos é a articulação da hegemonia da politeia.  

Viver bem significa viver de acordo com determinada condições materiais de existência. O cidadão grego via as despensas da economia escravagista. Esta proporcionava a ele o viver bem fazendo pendant com a ética do se conduzir bem na política. Quando as massas gramaticais de cidadãos deixam de se conduzir bem na política, ou seja, desinteressadamente, a politeia deixa de existir.

No final da politeia, o Estado pagava para o cidadão participar da vida política da ágora; a inscrição do interesse econômico na política é um fator importante no desaparecimento da politeia. Transformar a democracia direta grega em uma política ordinária significa substituir a linguagem política habitada pelo homem e suas vozes habituais por palavras ordinárias. (Heidegger. 1972: 116).
O falar político vulgar é o que se faz corrente. Platão atribui a vulgaridade da politeia aos professores sofistas que cobravam para ensinar a eloquência às vozes dominantes da ágora. Porém, a escola sofistica não parece ser o fenômeno de vulgarização da política na democracia ética antiga. Esta discussão não está encerrada, pois, ela retorna na democracia marxista gramatical da sociedade pós-capitalista. E em certa medida, ela retorna na democracia representativa em acentuada decadência no Ocidente.
                                                                             II
O que significa pensar a política como salvação da democracia representativa no século XXI. SE pode pensar a política no reino da técnica industrial? Tal reino consiste:
“A destruição total da Terra é o horizonte necessário da técnica, não pela razão particular de que exista tal ou qual prática, militar por exemplo, ou nuclear, que institua esse risco, mas porque é da essência da técnica mobilizar o ser, brutalmente tratado como simples reserva de disponibilidade pelo querer, na forma latente e essencial do nada”. (Badiou. 1991: 19).  

O pensamento da técnica como niilismo é vontade arrazoamento e domínio sobre o ente que convoca ao nada o ser do ente, o ser do fenômeno. A técnica é a vontade de subjugar o ente em sua totalidade. O termo técnico da metafísica tem como consequências a ciência moderna e o Estado totalitário determinado pelo pensamento como niilismo. (Badiou. 1991: 18).

Como a essência da técnica faz pendant com o pensamento como eterno retorno do mesmo? Este como vontade que quer eternamente seu próprio querer. (Heidegger. 1972: 102-103). O querer do reino da técnica não é a devastação da política ocidental na Terra? Heidegger não viu o comunismo russo como uma atualização do reino da técnica. Viu a América como atualização do reino da técnica que influenciou a escola marxista de Frankfurt na sua interpretação do mundo depois da II Guerra Mundial: americanismo.

Heidegger esclarece:
“A maquinação é o acabamento incondicionado do ser enquanto vontade de poder. Mas mesmo a maquinação enquanto essência do ser tem ainda uma inessência.
A inessência da maquinação exige uma humanidade que não desertifique toda tradição, mas propague para além da desertificação, isto é, para o interior de sua inessência, justamente uma tradição desertificada da metafísica (e, isto é, da história ocidental), essencialmente sem raízes. Esta instauração da inessência da maquinação está reservada ao americanismo.
Mas tenebroso do que toda e qualquer selvageria asiática é esta ‘moralidade’ desenraizada e alastrada até o engodo incondicionado.
Somente aqui o abandono do ser alcança a condição extrema de uma constância.
Será que reconhecemos suficientemente que tudo o que há de tenebroso reside no americanismo e de modo algum no mundo russo? ”. (Heidegger. 2000: 156-157).                                                                   
A subjugação do ser do ente pela técnica explica a vontade de violência do americano que tem como efeito a eleição de um presidente niilista da república como Donald Trump voz do sistema industrial militar americano e mundial. Trump é política historial heideggeriano!

Como pensar a conservação da democracia representativa frente a destruição niilista do reino da técnica como vontade de violência e/ou vontade de devastação da Terra?

Badiou cataloga Heidegger no socialismo feudal cujo condottiere universal é Hitler. (Badiou. 1991: 23, 26). Caracterizar o nosso tempo como reino da técnica fazendo pendant com o niilismo é uma ideia ridícula. O socialismo feudal é a saudade do tempo dos vínculos sagrados entre homem/natureza, entre os homes, entre os grupos e a cidade, entre a vida mortal e a vida eterna vinculo da samblância sagrada do ser:
“Asi es como nació el socialismo feudal, mescla de jeremiadas y pasquines, de ecos del passado y de amenazas sobre el porvenir. Si alguna vez su crítica amarga, mordaz e ingeniosa hirió a la burguesía en el coración, su incapacidad absoluta para comprender la marcha de la historia moderna concluyó siempre por cubrirle de ridículo”. (Marx. 1975:44).

O tempo do capital é dessacralização do vínculo sagrado como aparência da semblância do ser do ente na época moderna. Se o niilismo é a “ruptura da figura tradicional do vínculo, o desligamento como forma de ser de tudo que faz semblante de vínculo” (Badiou. 1991: 25), na sociologia alemã, o niilismo é a vontade de potência que faz passagem da sociedade tradicional à sociedade moderna. Como a sociedade tradicional é o passado vivo da presença presente, o niilismo deve significar dessacralização, significar o que pronuncia que o acesso ao ser da verdade é impossível.

Vivemos o tempo do capital e: “Para pensar além do capital e de sua prescrição medíocre (a conta geral do tempo), ainda é preciso partir daquilo que ele revelou: o ser é essencialmente múltiplo, a Presença sagrada é puro semblante, e a verdade como qualquer coisa, se ela existe, não é uma revelação, menos ainda a proximidade do que se retira. Ela é um procedimento regrado, cujo resultado é múltiplo suplementar”. (Badiou. 1991: 26).

Badiou é otimista sobre a dessacralização:
“ ‘Niilismo’ é um significante tapa-buraco. A verdadeira questão permanece o que aconteceu com a filosofia para que ela recuse friorentamente a liberdade e a potência que uma época dessacralizante lhe propõe? ” (Badiou. 1991: 28).

Gramsci não foi varrido do cenário da cultura ocidental pelo reino da técnica fazendo pendant com o niilismo, mesmo encarcerado na prisão de Mussoline.

Lendo Maquiavel, Gramsci diz:
“O caráter fundamental do Príncipe é o de ser um tratado sistemático, mas um livro ‘vivo’, no qual a ideologia política e a ciência política fundem-se na forma dramática do ‘mito’. (Gramsci. v. 3: 13).
O Príncipe moderno é a estratégia homóloga ao fantasma do comunismo que ronda a Europa em 1948. E que ronda o Brasil como democracia marxista gramatical. É a fantasia na forma dramática do ‘mito’ soreliano:
“Entre a utopia e o tratado escolástico, formas nas quais se configurava a ciência política até Maquiavel, este deu à sua concepção a forma da fantasia e da arte, pela qual o elemento doutrinário e racional personifica-se em um condottiero, que representa plástica e ‘antropomorficamente’ o símbolo da ‘vontade coletiva’ “. (Gramsci. v. 3: 13).

A verdade da política faz pendant com a forma da fantasia e da arte através da qual a ideologia política e o elemento racional personificam-se em um condottiero, em uma vontade das massas gramaticalizáveis, pois, todo homem é portador de filosofia, mesmo que seja a filosofia política popular.

A política moderna é fantasia, razão e paixão articulados como vontade da multidão fazendo pendant como o Príncipe moderno:
“O processo de formação de uma determinada vontade coletiva, para um determinado fim político, é representado não através de investigações e classificações pedantes de princípios e critérios de um método de ação, mas como qualidades, traços característicos, deveres, necessidades de uma pessoa concreta, o que põe em movimento a fantasia artística de quem se quer convencer e dá uma forma mais concreta às paixões políticas”. (Gramsci. v. 3: 13).

O enunciado supracitado significa articulação da hegemonia enquanto pôr em movimento a vontade coletiva que é sinônimo de democracia marxista gramatical da sociedade pós-capitalista. Então cabe a pergunta de Badiou: se pode pensar a política na atualidade?

Gramsci pensou a política na década de 1930. Neste tempo, o socialismo realmente existente abria a janela para se pensar a política do comunismo como, ou democracia comunista da sociedade pós-capitalista, ou como totalitarismo stalinista. (Cohen: 4. El bujarinismo y la via hacia el socialismo). Com o fim do marxismo stalinista que dominou o marxismo no século XX outro marxismo (só pode ser marxismo ocidental) pode pensar a política?  
                                                                               IV

Na década de 1980, Badiou escreveu o livro Se pode pensar a política? Trata-se do político como objeto da relação entre política, filosofia e marxismo na França.

Badiou parte da ideia heideggeriana da retirada (ou subtração) da política como acontecimento histórico e nacional. As categorias fundadoras da política batem em retirada: esquerda/direita; movimentos obreiro e patronal; nacionalismo e internacionalismo; capitalismo e socialismo; socialismo e comunismo; liberdade e autoridade. Estes sujeitos são engolidos por um automatismo político sucedâneo do automatismo do capital como Fortuna e Repetição compulsiva. A subtração da política faz do político uma ficção na cultura política francesa: Lo político no há sido nunca más que la ficción donde la política hace el agujero del acontecimiento. (Badiou. 1990: 9).

As massas não fazem mais a história, eis o enunciado canônico de Rousseau a Mao jogado na lata de lixo da política francesa. Em 1992, Baudrillard publicou o livro L’illusion de la fin ou la grève des événements. Levando a ideia de ficção política até seu fim, trata-se de um texto sobre a política como narrativa do simulacro de simulação, onde cada fato (político, histórico ou cultural) está dotado de uma energia cinética que o arranca ao seu espaço e o lança no hiperespaço no qual perde o sentido, uma vez que jamais regressará. (Baudrillard. 1992: 12).

Sobre as massas, Baudrillard é categórico:
“É o astro frio do social, em torno de cuja massa a história se arrefece. Os acontecimentos, sucedem-se e neutralizam-se na indiferença. Neutralizadas, falsificadas pela informação, as massas, por seu turno, neutralizam a história e funcionam como ecrã de absorção. Elas próprias não têm história, não têm sentido, não têm consciência, não têm desejo. São o resíduo potencial de toda a história, de todo o sentido, de todo o desejo. Todas estas belas coisas, manifestando-se na nossa modernidade, fomentaram uma contrapartida misteriosa, cujo desconhecimento desorganiza atualmente todas as estratégias políticas e sociais”. (Baudrillard. Sem data: 11).

Na cultura europeia, as massas ficcionais da cultura do simulacro de simulação batem em retirada no livro de Manuel Castells de 2012: Redes de indignação e esperança. Movimentos sociais na era da internet. Massas gramaticalmente reais ocupam o espaço político da Tunísia, Islândia, Egito, insurreições árabes, o occupy Wall Street, indignados da Espanha em uma espécie de revolução de democracia direta, em alguns casos, em rede da junção rua/internet. (Castells: 137-143). Em 2013, o Brasil viu surgir o mais importante movimento de massas gramaticais na América Latina inaugurando a época pós-baudrillardiano, entre nós.

O que deixamos para trás em 2013, nós brasileiros? A ficção do Estado e da Revolução como laço social fundamento do político? Fim da política como dominação e hegemonia? Fim da possiblidade de se pensar a política, pois, em retirada como greve de acontecimentos?

Badiou pontifica:
La ficción de lo político es una ficción fúnebre, y tanto más cuanto que ello ordena la evaporación verdadeira da política. En su centro, esta ficción es la de la reunión, del lazo, de la relación. Articula la soberanía sobre a comunidad. La política es representada filosóficamente como el concepto del lazo comunitario y de su representación em una autoridade. (Badiou. 1990: 11).

Em 1992, Maffesoli fala da tribalização do político e da política pela força viva do sentimento. (Maffesoli. 1997: 147-160). Os acontecimentos supracitados significam o fim do marxismo dominante do século XX. Significam também (e este é o maior problema do Ocidente) o colapso conceitual e fático da representação substituída pelo laço comunitário. Assim, a democracia representativa se porá em marcha, tomará o caminho de sua desintegração lenta, pari passu, mas irrevogável. Fazendo pendant com a crise da democracia, o mundo capitalista moderno se retira, modernamente, da periferia em desenvolvimento deixando se desenvolver três mundos: primeiro-mundo do capitalismo moderno da sociedade pós-capitalista; segundo-mundo em retirada do subcapitalismo (ersatz de capitalismo moderno); terceiro-mundo do capitalismo neocolonial a ferro e fogo.

Na década de 1990, o filósofo da pós-modernidade publica o livro Spectres de Marx. Trata-se do trabalho de Derrida para fundar a Internacional do século XXI. Obra excepcional sobre o conceito de fantasma (Derrida. 1993: 14-15) do livro de Marx e Engels A ideologia Alemã, a Internacional marxista pós-moderna morre na praia e ressurgi como Internacional marxista gramatical ocidental. E é deste platô que tenho interpretado e analisado a realidade dos fatos do fim da época da pós-modernidade do globalismo neoliberal.

Derrida parte e reage à ideia de Badiou: “De la crisis del marxismo, hoy em día es preciso decir que es completa. (Badiou. 1990: 17). A crise completa é a do marxismo-leninismo (marxismo stalinista). Trata-se da crise da política marxista, no Ocidente, como totalitarismo russo ou asiático. O leninismo e o maoísmo deixam de fazer sentido para a política emancipatória ocidental do primeiro-mundo. No Brasil e América do Sul, deixam de fazer sentido e advém a derrocada do bolivariano petista e chavista afeta, inclusive, a política de um Noam Chomsky e da esquerda do partido democrata americano. Afeta também a esquerda europeia do bolivariano na Espanha e Catalunha.

No Brasil, a derrocada do bolivariano começa com o movimento de massas de 2013. O governo petista de Dilma Rousseff viu que 2013 era um novo modo de fazer política das massas gramaticalizadas pela filosofia política popular digital no Rio, São Paulo e outras capitais e médias cidade em todo o país. Se tratava de um movimento nacional espontâneo que trazia consigo ideias de democracia direta como na Espanha e EUA. 2013 é contra a organização hierárquica e representativa da política dominado por uma partidocracia weberiano. Tal acontecimento de democracia direta ficou claro nas imagens da televisão.

A reação da partidocracia oligárquica resultou em leis contra o terrorismo no Congresso para desarticular 2013. Lei antiterrorista em um país sem terroristas. Hoje, há uma aparente desocupação da rua pelas massas políticas, como se houvesse uma retirada das massas da política. No entanto, o carnaval de 2018 assistiu o retorno das massas de 2013 na forma do folião. Tal Carnaval politizado recebeu uma resposta imediata da partidocracia oligárquica. Trata-se da intervenção militar no Rio imediatamente após o fim do Carnaval. A intervenção atualizou o Artigo 34 da Constituição 1988: Da Intervenção.

Do ponto-de-vista da genealogia política historial, o Carnaval do Rio, Recife e Olinda e de quase todas as partes do país se antagonizaram com o carnaval subcapitalista de Salvador e São Paulo. A transdialética gramatical entre um carnaval do desinteresse (democracia direta de rua mais democracia direta digital) e o carnaval do interesse autocrático (que faz pendant com os meios de comunicação da sociedade do espetáculo carioca/paulista) é a essência política que instalou no Rio um governo autocrático (pois, não é representativo) militarizado sob comando de generais do CML (Comando Militar do Leste).

Em meu livro Oligarquia política tem um ensaio sobre a democracia direta das massas de 2013. O livro não mereceu um debate universitário digno de nota acadêmica. Também passou desapercebido pela imprensa e pela cultura brasileira em geral. No entanto, os fatos caminham (quando se abre um furo no campo do simbólico da partidocracia oligárquico) para o retorno das massas no sentido da democracia direta ou democracia marxista gramatical. No Brasil, a inventividade das massas gramaticalizáveis já deixou para trás a política como cultura do simulacro de simulação. Quanto a relação entre ficção e política de massas, Lacan diz que a verdade tem estrutura de ficção. (Lacan.2008: 186).

Diz Lacan: “O discurso que se sustenta é aquele que pode manter-se por muito tempo sem que vocês tenham razão para lhes pedir que explique sua verdade (...) Um discurso que não se articula por dizer alguma coisa é um discurso de vaidade”. (Lacan. 2008: 42). Seguindo a linha de força de seu marxismo ocidental mai 1968, Lacan evoca Lenin para iluminar mais ainda a ideia supracitada, pois, “O que justifica essa regra é que, precisamente, a verdade não é dita por um sujeito, mas suportada”. (Lacan. 2008: 67).

E indo além:
“Aliás, nesse mesmo artigo, ‘A ciência e a verdade’, relembrei o dito de Lenin sobre a teoria marxista do social, a qual ele diz que triunfará por ser verdadeira – mas não forçosamente por dizer a verdade. Isso também se aplica aqui”. (Lacan. 2008: 169).

A verdade é aquela seguida pelas massas proprietárias de uma interpretação gramaticalizável. Enfim, nada de homo logicus para se pensar o saber político da multidão:
“A interpretação não é submetida à prova de uma verdade que se decida por sim ou não, mas desencadeia a verdade como tal. Só é verdadeira na medida em que é verdadeiramente seguida”. (Lacan. 2009: 13).

No Brasil, como estrutura de ficção, a verdade seguida é aquela do desinteresse político em antagonismo gramatical com a soberania apropriada como lugar do interesse representativo oligárquico (do pessoal, passando pelo grupo, comunidade e institucional como é o caso da  partidocracia).

Como nada há de objetivante na realidade dos fatos, e estratégia das massas é o fantasma da democracia marxista gramatical de uma sociedade pós-capitalista. Trata-se do mesmo fantasma comunista de Marx de 1848 a brasileira. Sobre o princípio de realidade da democracia marxista das massas, ela é o princípio de realidade articulado como fantasia lacaniano do futuro. (Lacan. 1975: 75).

                                                                                            V
Um certo esquerdismo filosófico uspiano que fazer a discussão da crise da esquerda latino-americana associada ao neoliberalismo. Ele evita falar em globalismo para subtrair da cultura paulista o excelente e seminal A era do globalismo, de Octávio Ianni. Problemas do choque da sociologia marxista com a filosofia marxista na cultura paulista.

O esquerdismo filosófico marxista erra em um ponto básico. A era que se consolida na década de 1990 é a da estratégia (fantasia lacaniano) globalismo neoliberal. A moral neoliberal não é o fundamento desta estratégia que significa a subtração conceitual e prática da era do Estado do Bem-Estar Social da cultura política ocidental. Porém, trata-se de uma história em zigue-zague, um passo à frente dois atrás, com idas e vindas, avanços na vontade destruição do passado socialdemocrata e recuos como no caso dos EUA com Obama e Trump.

O fundamento da estratégia globalismo neoliberal se articula como gramático rhetor percipio (o capital fictício digital fazendo pendant com a corporação capitalista da era digital) em uma tela gramatical em narrativa lógica do mundo subdividido em países desenvolvidos e países em desenvolvimento capitalista moderno. Trata-se hoje de uma representação imaginária geométrica da política na Terra. Portanto, não se trata de moral neoliberal, mas de um gramatico de uma tela sociológica gramatical de uma geopolítica da Terra, que envolveu, inclusive, a Ásia comunista realmente existente como sintetização do capitalismo moderno pelo comunismo maoísta.
                                                                          VI

Do ponto de vista do capitalismo mundial, o Brasil do bolivariano não tem diferença do Brasil de FHC. Ambos sustentaram, inercialmente, o mesmo modelo industrial com sede em São Paulo, modelo que FHC nomeou como capitalismo dependente e associado. A crise do nosso capitalismo industrial significa que o pôr-se a caminho de uma nova integração ao capitalismo mundial se deu por vias do capital fictício da oligarquia financeira do século XXI.

É inevitável o velho capitalismo dependente e associado entrar em desintegração lenta mas irrevogável com a nova tela gramatical da economia política produtiva da sociedade pós-capitalista. Esta é a sociedade do conhecimento organizacional pós-capitalista como força produtiva central no processo de produção e circulação do capitalismo mundial. A Ásia pôs-se neste caminho, neste rumo e a China e o Japão despontam como candidatos ao governo da Terra em uma fantasia do futuro. Nesta marcha, eles se tornarão o centro do primeiro-mundo do capitalismo moderno da sociedade pós-capitalista.

Com golpes publicitários governamentais de aparência de semblâncias, o Brasil lulista se apresentou como candidato a ingressar no primeiro-mundo do capitalismo moderno. Hoje tal golpe de Estado publicitário aparece como ele sempre foi, ou seja, fumos machadianos (Machado de Assis) que se evaporam no ar da realidade dos fatos 2018.

Em 2018, o Brasil desce a ladeira de país do subdesenvolvimento capitalista do segundo-mundo para país do terceiro-mundo neocolonial capitalista. É via o neocolonialismo capitalista do terceiro-mundo que nosso país vai se integrando ao capitalismo mundial do primeiro-mundo. Este fato é a essência econômica geral da crise de nossa democracia liberal. Outro fato da crise é da genealogia gramatical política historial.

As massas querem percorrer o caminho da democracia direta no espaço da democracia liberal. Este caminhar faz o caminho da eleição presidencial de 2018 se fechar para a vitória de uma candidatura do imaginário político centro-direita.

O meu texto relido sobre 2013 diz:
“Na América Latina, a dimensão estética da política já se apresentara através de figuras grotescas como Perón e Getúlio Vargas. Isabelita não foi a repetição cômica de Perón? Mais recentemente uma série de líderes são sintomas estéticos da era pós-moderna.

Qual é a estética do discurso do mestre bolivariano de um Chaves? O tradicionalismo de Chaves é o sintoma de uma estética ainda sem significante que a nomeie, que responde a uma atitude sincera em termos de ética política, que não separa religião e política e que coloca Chaves contra os direitos e as lutas das minorias (El Pais. Edição América. Primera: 29/10/2013).

Maduro não parece uma paródia de Chaves? A relação mística de Maduro com Chaves é o signo mais visível do cômico. Para Maduro, Chaves é o olhar da pátria que está em todos os lados, inclusive em fenômenos inexplicáveis. Chaves está em todos os lugares. Todos somos Chaves (El Pais. Edição América. Meza: 31/10/2013).

Daniel Ortega e Rafael Correia não são figuras estéticas que seguem o tradicionalismo de Chaves e estão ligadas à dominação oligárquica pós-moderna da América Central? No México, Peña Nieto quer ser moderno em um país dominado por uma cultura política oligárquica grotesca que tem como signo mais exuberante o narcopoder pilotado pelos cartéis de drogas.

No Brasil, Lula não surgiu como a repetição cômica pós-moderna do discurso do mestre oligárquico? Repetição cômica do grotesco encarnado por Getúlio? O cômico é o imaginário como ficção política sem laço com o real e que estabelece laço com o simbólico através dos fantasmas do passado, da fantasia. Trata-se também da relação da ação com o desejo, e de seu fracasso fundamental em alcançá-lo (Lacan. 1991: 376). Getúlio é o espectro através do qual Lula estabelece um laço com o simbólico. Isto remete para a fantasia – ficção oligárquica – deixando claro que a revolução republicana pregada pelo PT e por Lula, nas décadas de 1980 e 1990, era apenas um fantasma que remetia para o simulacro de republicanismo brasileiro. O desejo da revolução republicana não remete para a ação cômica de Lula? A conciliação entre o republicanismo e a cultura política oligárquica significa uma comédia histórica não no sentido vulgar, e sim no sentido de Marx cuja obra o 18 Brumário de Luís Bonaparte é a comédia histórica que encerra a República Democrática francesa (1848-1851).

 Nas jornadas de junho de 2013 no Brasil, a multidão questionou tanto o simulacro de República quanto o discurso do maître oligárquico. O efeito mais visível foi a queda espetacular da popularidade de Dilma Rousseff, identificada com o discurso do mestre oligárquico por sua associação metonímica com a cultura da partidocracia. Esta é dominado por uma oligarquia política criminosa que cada vez mais parece querer representar e implantar (não sabendo que sabe) a hegemonia do capitalismo de commodities sob comando político da nova oligarquia rural capitalista. Esta é ainda uma saída para a crise de hegemonia do capitalismo industrial dependente e associado paulista.

Rousseff é a carta roubada do conto “A Carta Roubada” de Poe, ou seja, um significante puro como automatismo da repetição (Lacan. 1998: 18) do inconsciente do discurso do político? Rousseff seria o significante “barroco” por sua ambivalência política em relação à multidão e por sua posição política em relação à ambivalência das classes sociais (Elias: 150, 152)? Um fenômeno estético andrógino invisível, insidioso, um compartilhamento fantasmático incerto trabalhado pelo inconsciente do discurso e tecido por todos os imaginários, por todas as utopias antropológicas como um “terceiro sexo” (Buci-Glucksmann:164).

Ao esboçar o retrato barroco de Leibniz, Deleuze nota a marca da extrema tensão entre uma fachada aberta e uma interioridade fechada, sendo cada uma independente, e sendo ambas reguladas por uma estranha correspondência preestabelecida (Deleuze: 55). No retrato de Dilma, nota-se uma extrema tensão entre uma fachada visível ao mundo político, uma fachada pública, e uma interioridade fechada legível somente no teatro da vida privada. O público e o privado são independentes, mas ao mesmo tempo regulados por uma estranha correspondência preestabelecida pela androginia estética.

Portanto, a volta da popularidade de Rousseff diz respeito às relações da política com a estética e a comunicação eletrônica. A multidão 2013 foi um primeiro ato de uma possível revolução política que exige uma mudança profunda da democracia, do capitalismo brasileiro e do Estado nacional. Como as forças do espaço político que deveriam levar adiante tal revolução não são capazes de se afirmarem no cenário eleitoral de 2014, Rousseff retoma sua popularidade com manobras melífluas. Ela já se apresenta como um possível instrumento político da estratégia hegemonia no bloco no poder do capitalismo de commodities. Na verdade, seu possível governo aponta para a repetição de um modo novo do bloco no poder da ditadura militar. Nesta, predominava a aliança do capitalismo de Estado com o capitalismo cartorial e a oligarquia rural. Agora predominará a aliança do capitalismo de Estado, com o capitalismo cartorial e a nova oligarquia rural capitalista”. (Bandeira da Silveira. Oligarquia e política, 2014).

O leitor pode observar que é um modelo de genealogia gramatical política historial desconhecido do leitor latino-americano. A ideia da multidão de 2013 como uma vontade de poder democracia direta já é central em minha interpretação. Continuo:
 “Enquanto a sociedade moderna era perversa na sexualidade (Foucault. 1988: 47), a sociedade pós-moderna é perversa na política. É preciso pontuar que a violência dos black blocs, cada vez mais tomada por uma irracionalidade política, desarma o sentido épico da ação black blocs. Assim, esta deixa de ser, na rua, uma força política capaz de agir como um agente da revolução política, ao concorrer para o aniquilamento da multidão 2013 como autora de tal revolução; em tal posição, os black blocs caem no niilismo.

Segundo sondagem do Datafolha, 95% da população rechaçam a violência nas ruas. Segundo outras sondagens, em junho, 87% da população apoiavam a multidão; em setembro, tal apoio caiu para 74%, descendo mais ainda em outubro para 66% (El Pais. Edição América. Arias: 28/10/2013).

A estrutura da ética trágica quer o bem (Lacan. 1991: 312-313). A multidão trágica que conduz a comunidade está aí para o bem de todos; ela é o avesso do niilismo. Entretanto o trabalho da mídia eletrônica em transformá-la em uma fantasia black bloc é tremendamente eficiente atingindo o inconsciente do discurso do político mais dos pobres do que dos ricos. Devido a ação contínua do Urstaat sobre os pobres, eles têm um verdadeiro temor de qualquer tipo de violência. Portanto estamos longe da violência proletária que, exercida como uma manifestação pura e simples do sentimento da luta de classes, aparece assim como algo belo e heroico. No século XIX, ela estaria a serviço dos interesses primordiais da civilização. Talvez não fosse o método mais apropriado para obter vantagens materiais imediatas, mas tinha o sentido de salvar o mundo da barbárie (Sorel: 110-111).

A multidão trágica pode ser o agente imediato de uma revolução política? Esta seria um acontecimento-signo rememorativo, demonstrativo e prognóstico de um progresso permanente que arrebataria a população na sua totalidade. No entanto, é significativa a maneira que a revolução faz o espetáculo, a maneira como ela é acolhida pelo espectador, pela população que não participa da ação que significa democracia direta mas que a observa, que a assiste e que se deixa arrebatar por ela. Como um resultado da revolução da democracia marxista, a Constituição é o signo político de que a ação da multidão tornou-se um espetáculo revolucionário (Foucault. 1994: 684, 685).

 Em sentido contrário ao da revolução da democracia marxista, os ataques ao trágico da multidão e ao épico dos black blocs são realizados pela mídia eletrônica, que age como dispositivo ideológico da oligarquia política sobre o inconsciente do discurso do político dos ricos e dos pobres.

A renegação do trágico e do épico pelas mídias eletrônicas é uma tentativa de recalcar nas massas o significante revolução política. Tal fato não acentua o tipo de relações entre dominação política, estética e mídia eletrônica na era pós-moderna? Tal fato insinua o possível estreitamento do sistema democrático que tem como causa a provável estratégia hegemonia da nova oligarquia capitalista no bloco no poder. A fusão entre oligarquia capitalista e oligarquia política não dinamiza a dominação da estética “barroca” em contraposição à tragédia política da multidão? A sociedade do espetáculo de massa é o palco da estética “barroca” como extensão da hegemonia da oligarquia capitalista e da dominação da oligarquia política”. (Bandeira da Silveira. Oligarquia e política). 

A crise da hegemonia do modelo industrial paulista capitalismo dependente e associado e sua impossível solução prática pela transmutação da articulação da hegemonia para o capitalismo de commodities é o conteúdo econômico “nacional” da crise da democracia liberal. O conteúdo mais diretamente político constitui-se pela democracia marxista da multidão que aponta para uma anunciada derrota antecipada do centro-direita do sistema cultural oligárquico que domina o regime 1988.

Concluindo! A democracia marxista da multidão não tem inscrição no território específico da política, na política estrito senso. A democracia marxista é de um modo expressivo na rua e na internet a própria maioria da soberania popular que não encontra na política um grupo que a represente. Eis a essência da crise política da democracia liberal cuja solução encontra-se na vontade de potência da soberania popular democracia marxista.
Em suma, a dominação oligárquica criminosa é o bloqueio para o pôr-se a caminho suavemente da articulação da hegemonia (por via eleitoral) da democracia liberal fazendo pendant com a democracia marxista gramatical como atualização da tragédia histórica.         

ARISTOTELES. Obras. Etica Nocomaquea. Espanha: Aguilar, 1982
ARISTÓTELES. Ética a Nicômacos. Brasília: Edunnb, 1992
BADIOU, Alain. Manifesto pela filosofia. RJ: Aoutra Editora, 1991
--------------------  ¿ Se puede pensar la política? Buenos Aires: Nueva Visión, 1990
BANDEIRA DA SILVEIRA, José Paulo. Oligarquia e política. Rio: amazon, Edição de autor, 2014
----------------------------------------------   Física da história do Brasil contemporâneo. Rio: amazonan. Edição de autor, 2015     
BUADRILLARD, Jean. L’illusion de la fin ou la greve des événements. Paris: Galilée, 1992
--------------------------- A ilusão do fim ou a greve dos acontecimentos. Lisboa. TERRAMAR, Sem data
BUCI-GLUCKSMANN. Christine. La raison baroque. De Baudelaire à Benjamin. Paris: Galilée. 1984.
CASTELLS, Manuel. Redes de indignação e esperança. Movimentos sociais na era da internet. RJ: Zahar, 2013
COHEN, Stephen F. Bujarin y la revolución bolchevique. Espanha: Siglo XXI, 1976
DELEUZE. Gilles. A dobra. Leibniz e o barroco. Campinas: Papirus. 1991.
DERRIDA, Jacques. Spectres de Marx. Paris: Galilée, 1993
ELIAS. Norbert. O processo civilizador. v. 2. Formação do Estado e civilização. RJ: Jorge Zahar Editor. 1990.
FAUCAULT. Michel. História da sexualidade. A vontade de saber. RJ: Graal. 1988.
FOUCAULT. Michel. Dits et écrits. 1954-1988. IV. 1980-1988. Paris: Gallimard. 1994.
GREIMSCI, Antonio. Cadernos do Cárcere. v. 3. RJ: Civilização Brasileira, 2014
HEIDEGGER, Martin. ¿Que significa pensar? Buenos Aires: Nova, 1972
--------------------------- Nietzsche. Metafísica e niilismo. RJ: Relume & Dumará, 2000
IANNI, Octavio. A era do globalismo. RJ: Civilização Brasileira, 1996
LACAN. O Seminário. Livro 7. A ética da psicanálise. RJ: Jorge Zahar Editor. 1991.
LACAN. Escritos. RJ: Jorge Zahar Editor. 1998.
LACAN, Jacques. O Seminário. De um Outro ao outro. Livro 16. RJ: Zahar, 2008
--------------------------------------    De um discurso que não fosse semblante. Livro 18. RJ: Zahar, 2009
LACAN, Jacques. Le Seminaire. Livre XIX. Encore. Paris: Seuil, 1975 
MAFFESOLI, Michel. A transfiguração do político. A tribalização do mundo. Porto Alegre: Editora Sulina, 1997
MARX Y ENGELS. Obras Escogidas de Marx y Engels. Tomo 1. Madrid: Editorial Fundamentos, 1975
SAFATLE, Vladimir. Só mais um esforço. SP: Três Estrelas, 2017
SOREL. Georges. Reflexões sobre a violência. SP: Martins Fontes. 1992
    
                        
      



                      


       

                   



  

            
          

                 

Nenhum comentário:

Postar um comentário