terça-feira, 24 de maio de 2016

POR UMA OUTRA HISTORIOGRAFIA BRASILEIRA


I.
O general do exército brasileiro N. W. Sodré é um marxista que conhece teoria dialética da guerra. Não foi difícil para ele, ao escrever sobre a história militar do Brasil, pescar o significante em estado prático cultura política econômica militar.
O “História militar do Brasil” é um livro pouco conhecido fora dos círculos intelectuais da antiga sociedade civil do Partido Comunista Brasileiro (PCB). Há uma riqueza de fatos e artefatos, tipos biográficos subjetivos, situações trans-subjetivas nele que não poderei tratar nesse texto. O que posso fazer é abrir uma clareira para o descobrimento de caminhos que nos façam retornar a discussão da história brasileira em vistas à construção da Nação do século XXI. Tal clareira é aquela da cultura política econômica militar e de suas máquinas de guerra como o almirantado inglês mercenário que a serviço da ditadura imperial de d. Pedro I realizou banhos de sangue notáveis em Pernambuco e Belém do Pará. O almirante Cochrane, Taylor e Greenfell são as mais exuberantes máquinas de guerra entre os mercenários da ditadura imperial luso-engenho.
Entre os significantes que dominam a narrativa do livro, encontram-se o estado de guerra cultural político econômico permanente e os líderes carismáticos como o chefe natural militar-econômico (o general estancieiro = máquina de guerra psicótica) e o extraordinário condutor de homens (máquina de guerra de hegemonia militar) afeito às campanhas, o comandante de cavalaria (nosso condottiere), que viviam intencionalmente a atividade militar como cesarismo, um traço exuberante da cultura política econômica militar sulina (Sodré: 87). Haveria uma ética nessa cultura na medida em que ela é vivida como prática de ações militares nobilitantes?
Entramos na seara da cultura política econômica da guerra com as forças nativas irregulares, irracionais (falta de disciplina militar rigorosa) como parte do estado de guerra hobbesiano que acabava em banho de sangue que era a expressão da realização da satisfação do instinto de morte e a articulação do estado de barbárie generalizado em todo o território trans-subjetivo nacional:
“ As arridas, o hábito de luta, as califórnias, a participação constante nos combates, e as vantagens que disso advém para a peonada e para os senhores, na organização feudal da sociedade sulina, levam os costumes à barbárie insopitável, que se repeti ao longo da história. Os exemplos são inumeráveis: ‘A luta termina numa verdadeira hecatombe. Poucos foram os inimigos que escaparam à fúria dos soldados (...) levou a perseguição aos fugitivos muito longe e, como não se dava quartel ao vencido, esse combate ficou assinalado como um dos mais sanguinolentos” (Sodré: 86). Trata-se da prática das ações cultural política historial das máquinas de guerra sulinas, que se condensou no século XX na máquina de guerra populista Getúlio Vargas. 
A luta militar obedece à lógica da cultura política econômica colonial, pois, lutava-se por fins econômicos pessoais (familiares, de clã) de aprisionamento de gado, luta pelas pastagens, pelo comércio. O objetivo da luta cultural política era o enriquecimento pessoal – nas camadas superiores – e a sobrevivência existencial necessária no cotidiano das camadas inferiores de “homens livres” de um certo lumpesinato colonial, no intervalo das guerras, ou no período pacífico prolongado (Sodré: 80-81).
Não é impossível fazer a leitura de Sodré fazendo pendant com a transdialética amigo/inimigo de Carl Schmitt. Em Sodré observa-se uma superposição entre a dialética marxista econômica e social e a transdialética materialista amigo/inimigo. Isso faz do livro de Sodré uma obra do século XXI. Trata-se de uma transtextualidade necessária de ser trans-subjetivamente metabolizada pela cultura política historial (e pela política) do Brasil contemporâneo e em extensão pela cultura política americana. Nessa transtextualidade transdialética americana, significantes como dominação, biografia política subjetiva/máquina de guerra, subordinação, hegemonia fazem parte de um estado trans-subjetivo cultural político concretamente aberto. É excepcional o conceito transdialético materialista da Independência brasileira como dialética sem luta do processo de autonomia política como avesso do processo político de autonomia da América espanhola.
N. W. Sodré pensa a transdialética materialista historial de um campo de poder cultural político amigo/inimigo. As bandeiras é o povo em armas, o povo luso, amigo do imperador português, o povo-máquina-de guerra psicótica colonial. O inimigo dessa máquina lusitana é o índio (contramáquina de guerra tribal selvagem), o negro africano, o lumpesinato branco impossível de domesticação pelo discurso do senhor de escravo, o mestiço inferior impossível de desclassificação étnica africana e reclassificação ariana (incapaz de subir na cultura política étnica em direção ao arianizado mulato claro superior), todos formadores étnicos da nacionalidade brasileira mestiça.
O povo luso encontra-se na origem da formação da cultura política dominante brasileira. Há uma Nação luso-brasileira, mas também há um fenômeno cultural político popular que possuiu uma semelhança essencial com a nação luso-colonial. Tal nação se caracterizou por ser uma cultura política econômica da guerra onde a violência real é constitutiva da sociedade de significantes colonial. A máquina de guerra biográfica individual ou a máquina de guerra institucional que anda (engenho-de-cana-de-açúcar) são seus produtos típicos. Na fundação do Brasil-Nação, as máquinas de guerra tiveram um protagonismo inarrável, inclemente, inelutável.
O fenômeno da violência popular foi estudado no “Homens livres na ordem escravocrata”. Trata-se da sociologia política do nosso lumpesinato colonial e imperial. Tal sociologia possui nas entrelinhas do seu discurso lacunas que permitem imaginar e pensar a cultura política econômica (falta de economia formal e regular) do lumpesinato colonial que adentra o século XIX. Porém, o fundamental é a percepção sociológica de que a violência é constitutiva da cultura política lúmpen (Franco: 37, 48-49).
Em tal cultura lúmpen popular do homem livre e pobre (negro, mestiço, branco), há uma Banda de Moebius contemplando a solidariedade e a violência: “ Um dos processos examinados revela que na família, tal como nas relações de vizinhança e nos grupos de trabalho, a solidariedade e a luta aparecem como anverso e reverso” (Franco: 45). A violência é constitutiva da sociedade de significantes lúmpen popular. Tal conceito suprassume o conceito de homem cordial brasileiro.
A cultura política lumpesinal baseava-se no desafio pessoal da coragem excessiva (intemperança) regida pela lógica do insignificante. Tal fenômeno caracteriza o homem lúmpen como tipo ético às avessas (Aristoteles: 339-340 ). Em Maria Sylvia, o desafio faz pendant com a violência pessoal (passagem ao ato) como grau zero da subjetividade, da biografia individual. A violência lúmpen é da ordem do insignificante, do fortuito, do banal, da emergência do brutal, do terror, abruptamente e intempestivamente (Franco: 40, 41). Na cultura lúmpen, o witz tem uma presença forte, intensa que se desdobra em violência em uma transdialética pessoal amigo/inimigo (Franco: 39). Há um gozo lúmpen que atravessa a sociedade dos significantes popular.  
Maria Sylvia cria um modelo para se pensar o homem comum lúmpen. Trata-se de uma cultura política simples, marginal, autônoma, relativamente, em relação ao sistema econômico e político. Sua simplicidade associada ao desencaixe do campo de poder cultural político significa uma simplicidade que se define pela falta de sublimação, simbolização e trans-subjetivação que a integre à ordem cultural política dominante (Franco: 40, 41). A violência é um significante normal do discurso lumpesinal (Franco: 50, 51). Tal discurso é a moralidade da violência: “ De toda situação analisada surge uma moralidade que incorpora a violência como legítima e a coloca mesmo como um imperativo, tendo efetividade e orientando constantemente a conduta nos vários setores da vida social” (Franco: 56).
A cultura política lúmpen é a continuação por meios do psicopata pessoal lumpesinal (máquina de guerra psicótica como grau zero da biografia individual subjetiva) da cultura política luso colonial que se encontra na fundação do Brasil-Nação. O estado de guerra oligárquico permanente colonial na política (que atravessa o Império, chegando à República) faz pendant com o estado de guerra lumpesinal no mundo-da-vida popular, que quase domina o mundo-da-vida popular do século XXI. A construção da Nação no século XXI tem que enfrentar a violência oligárquica e a lumpesinal constitutiva da sociedade de significantes brasil que articula o nosso aparelho de violência estatal e privado.
Há urgência de uma prática de ações democráticas pacificadoras subjetivas/trans-subjetivas que se contraponham ao campo de poder ditatorial da nossa physis política em extensão: cultura política nacional em interseção com as culturas políticas regionais.
Na sociedade sulina colonial, o campo de poder cultural político é militarizado e subdividido em instituições como Ordenança (força militar privada oligárquica) e as instituições regular da milícia e das tropas da metrópole. O campo de poder cultural político econômico se articula como um estado de guerra oligárquico permanente privado/estatal, pois, o Estado patrimonialista estatal do século XIX (e o Estado patrimonialista luso colonial) envolve-se nas lutas do mundo privado rural. O embrião de um exército brasileiro surge na época da autonomia política nas lutas de d. Pedro I contra as revoltas e revoluções regionais (algumas de semblância republicana outras claramente separatistas):
“ Com a sucessão dos acontecimentos que provocaram o regresso da Corte a Lisboa e trouxeram a regência do príncipe D. Pedro, tais forças militares, constituídas de portugueses, com os comandos cuidadosamente escolhidos, representarão ponderável entrave ao desenvolvimento do processo de autonomia. Foi esse o fato entre outras razões que motivou o aparecimento das forças militares estrangeiras, constituídas de mercenários, representando uma anomalia no processo que conduzia ao aparecimento do núcleo de um exército cujo recrutamento fosse realizado, de alto a baixo, na população brasileira. Os batalhões de mercenários terão um papel destacado nos motins políticos da época, como nas lutas platinas, sendo empregados ainda contra as manifestações de rebeldia que começavam a se acentuar nos preliminares da autonomia e crescem após a sua proclamação, atingindo o fim da primeira metade do século XIX” (Sodré: 57).
O batalhão de mercenário é a máquina de guerra psicótica que mergulhou o país em inumeráveis banhos de sangue a serviço da ditadura de Pedro I. A transdialética amigo/inimigo tem nesse batalhão a figura do inimigo estrangeiro não-luso. Tal processo trans-subjetivo tornou semelhante o inimigo estrangeiro (inglês = luso) abrindo um estado de lutas latentes no aparelho militar de Estado que foi importante na abdicação de Pedro I ao trono brasileiro. Talvez (se existisse uma memória da cultura política como tradição que pesa como chumbo no cérebro dos vivos) o campo de afetos que define o inimigo, por excelência, como o estrangeiro (europeu ou norte-americano), até hoje, seja parte de uma linha de força tradicional memorial que remonta à presença da máquina de guerra estrangeira na era do processo de autonomia política.
Tal era se define como época de uma crise política traumática que funda o Brasil-moderno. A resposta a tal choque traumática foi a ditadura de um Pedro I e despois o choque traumático entre o desejo ditatorial do Padre Feijó, na conjuntura da regência, e a resistência liberal clássica admirável da classe política. A memória coletiva está ligada a existência da Nação (Le Goff: 476) em diferentes culturas políticas de diferentes épocas. A tela eletrônica joga com a memória coletiva como espetáculo de imagens eletrônica para fazer a gestão da servidão eletrônica das massas sujeito zero nacional.  Com ao domínio crescente da tela gramatical digital na cultura política mundial, talvez a memória cultura política trans-subjetiva dos povos possa se transformar em uma aliada da liberdade:
“ A memória, onde cresce a história, que por sua vez a alimenta, procura salvar o passado para servir o presente e o futuro. Devemos trabalhar de forma a que a memória coletiva sirva para a libertação e não para a servidão dos homens” (Le Goff: 477).      
Octávio Tarquínio de Souza escreve um capítulo magnífico sobre a conjuntura Feijó ministro da justiça. Tal situação política se definia por um campo de poder dividido pelo antagonismo da cultura política anarquista lumpesinal do partido exaltado e a vontade ditatorial do padre Feijó:
“Entre os ‘exaltados’, porém, que se sentiam roubados desde a manhã de 7 de abril, a nomeação de Feijó forçosamente repercutiu de maneira desfavorável. Certo, os que não se confundiam com simples energúmenos sabiam que ele era sinceramente liberal, inimigo de nobrezas e aristocracias, genuinamente brasileiro nos hábitos, nos costumes, na extrema simplicidade de sua vida. Mas sabiam também, pelas manifestações do novo ministro que não concordaria com os processos introduzidos pelo partido exaltado, nem toleraria seus desmandos, sua demagogia, sua técnica tendente a dissolver qualquer disciplina e a criar a mais alarmante confusão” (Souza: 136).
A ditadura Feijó (Souza: 143) era o remédio amargo para autodissolver a anarquia crida pela cultura política lumpesinal nas forças militares e na rua:
“ Mas não faltavam a esses rapazes ‘exaltados’ capacidade de luta, audácia, temeridade, dons de proselitismo fácil. Manejando pasquins inescrupulosos, atacando os fundamentos do governo aceito a 7 de abril, acenando com promessas de um regime de perfeita ventura, tomando o caminho das reivindicações sociais possíveis ou utópicas, os ‘exaltados’ dispuseram-se à ação direta, aos tumultos das ruas, procurando criar de partida uma atmosfera de terror e pânico. A seu serviço tiveram desde logo profissionais da desordem, arvorados em guarda avançada ou agentes provocadores, ao lado de grupos de soldados sempre prontos para qualquer violência. ‘Qualquer tribuno aliciava soldados e levava-os de carabina ao ombro a cometer desatinos [...]. Esses arruaceiros com ou sem farda provinham da parte da população ainda socialmente indefinida, sem posição estável, - egressos da escravidão, gente desocupada dos centros urbanos ou dos clãs rurais, indivíduos destituídos de formação militar ou ainda mais de educação política” (Souza: 121).
Se devemos a Marx o significante da dialética social francesa lumpenproletariado, ao nosso historiador Octávio Tarquínio devemos o significante lumpesinato cultural político econômico. Trata-se da ditadura das massas lumpesinais barbaramente republicana liberal. Os jornais lumpesinais revolucionários destilavam no dia a dia: “ exacerbações das paixões mais infláveis, as ideias de liberdade levadas aos extremos da supressão de qualquer disciplina social, o nativismo exaltado a ponto de degenerar em guerra ao estrangeiro, as reivindicações mais legítimas no tocante a uma justa repartição dos bens transformadas em implacável luta de classes, e até a tentativa de fomentar ódios entre raças – ‘assanhou-se a gente branca contra a cabralhada brasileira’ “ (Souza: 123).
A revolução anarquista liberal teve como causa a ditadura imperial luso-brasileira de d. Pedro I derrubada por um golpe de Estado pombalino: “ O golpe de 7 de abril, desfechado contra a hipertrofia autoritária do Primeiro Reinado (a isso corresponde, verdadeiramente, o significante ditadura imperial) e a exagerada influência e a intromissão dos portugueses nos negócios políticos do Brasil, favoreceu o surto desse liberalismo anárquico-jacobino” (Souza: 123). Trata-se, com efeito, da intervenção na política de uma máquina de guerra anarquista/lumpesinal admirável e bela como significante cultural político historial.
O que se pode dizer da classe política é que ela evitou seja a ditadura Feijó (que desejava a suspenção das garantias da liberdade individual, prevista no parágrafo 35 do artigo 179 da Constituição de 1824, para casos de rebelião ou invasão estrangeira), assim como a revolução lumpenanarquista (Souza: 159-160).
Artigo 179, parágrafo 35: “ Nos casos de rebelião ou invasão de inimigos, pedindo a segurança do Estado, que se dispensem, por tempo determinado, algumas formalidades que garantem a liberdade individual, poder-se-á fazê-lo por ato especial do Poder Legislativo. (Dias: 161).
Em Nelson W. Sodré. A transdialética cultural política da Nação se realiza através de conceitos como dominação, autonomia, heteronomia, subjugação da jovem Nação ao império europeu, tudo isso sobredeterminado pelo antagonismo cultural político que articula a crise política orgânica a partir do choque traumático entre o poder central imperial nacional e poder regional (poder local das províncias):
“ A autonomia, pois, como consequência, a aliança de subordinação à Inglaterra, dominadora dos mares e dominadora das trocas, que será a dominadora do mercado interno e a dominadora das finanças. Para conseguir manter-se no poder, a classe dominante, quando enfrenta os tremendos riscos decorrentes das rebeliões provinciais, pois, deve apoiar-se principalmente nessa aliança externa. É essa aliança que lhe vai permitir sufocar as manifestações de rebeldia, nas mais diversas regiões, organizar o seu aparelho militar, uma vez que, de início, nem possuiu aparelho militar em condições para uma tarefa de tal envergadura, nem condições materiais para organizá-lo” (Sodré: 67). A Independência abre uma era de constituição de um campo de poder cultural político econômico definido pelas armas, por máquinas de guerra.
O campo de poder transdialético se articula pela definição amigo/inimigo. Um exemplo claro de inimigo é a definição do escravo como não-brasileiros na Constituição de 1824. O escravo é o inimigo, como o inimigo estrangeiro mais imaginário do que real. Mas o estrangeiro pode ser o amigo (império britânico) na luta do poder imperial nacional contra o inimigo regional local. Com efeito, trata-se de uma autointerpretação cultural política na montagem do campo de poder.
Artigo 6°. São cidadãos brasileiros:
1.°. Os que no Brasil tiverem nascidos, quer sejam ingênuos ou libertos, ainda que o pai seja estrangeiro, uma vez que este não resida por serviço de outra nação (Dias:132).  
Depois uma emenda constitucional, que demandou esforços para triunfar passaria a considerar os escravos brasileiros, mas não-cidadãos (Sodré: 68).
A Constituição é a escritura semblância constitucional de uma Nação autônoma da transdialética real dominação estrangeira/heteronomia imperial nacional:
Art. 1°. O Império do Brasil é a associação política de todos os cidadãos brasileiros. Eles formam uma nação livre e independente que não admite com qualquer outro laço algum de união ou federação, que se oponha à sua independência (Dias: 131).  
A semblância é um significante da cultura política brasileira como fenômeno político de uma Nação como totalidade imaginária. No século XXI, a passagem da Nação imaginária para a Nação R.S.I. (Real/Simbólico/Imaginário/cultura política) depende da solução da crise econômica e de um projeto nacional articulado como filosofia política econômica que defina um modelo econômico industrial para o século XXI. Claro que em tal processo historial a construção do Estado nacional digitalis cultural político é um passo necessário e urgente!      

II.

Restaurar uma memória cultural política trans-subjetiva dos distintos campos de poder na nossa história parece um esforço inútil em um momento no qual o governo da Nova Direita está na iminência de destruir a universidade estatal. Porém, os autores usados neste texto não são universitários. Assim, uma outra cultura política intelectual terá que se forjar (uma cultura digitalis?) para que a transdialética mundial não transforme o Brasil em uma mera colônia cultural política digitalis de um dos poderosos Estados nacionais do século XXI . Será possível que a Nova Direita será o instrumento para o país ser dominado/subjugado – na condição de colônia (capitalismo de commodities) -  à Nova ordem Mundial do capital corporativo digital mundial?
No campo de poder metropolitano luso internalizado na Colônia, os jesuítas foram definidos como o inimigo que lutava na defesa do índio contra a escravização destes pelo português colonizador, ou melhor, pela máquina de guerra psicótica lusa. Finalmente, o Marquês de Pombal expulsou os jesuítas do Brasil em 1759. Os jesuítas operavam como um significante-poder, que ao ser arrancada do Brasil, passou a existir como um espectro do passado na nossa cultura política intelectual. A falta do jesuíta na cultura política colonial tardia negou ao país biografias individuas subjetivas forjadas na trans-subjetividade da cultura política cristã voltada para a defesa dos povos indígenas. O jesuíta é a primeira contramáquina de guerra ecológica como avesso da máquina de guerra psicopática engenho-de-cana-de- açúcar.
O campo de poder colonial gerou tipos cultural políticos biográficos psicopáticos que são o avesso do jesuíta:
“ Aparecem os tipos que dão fisionomia à região: ‘Os peões são recrutados entre os desertores de tropas, índios fiéis e, mais tarde, também entre os pretos’. (...) ‘A atividade ininterrupta ao ar livre, a movimentação violenta, deu-lhes uma agilidade incomparável, principalmente no montar, mas, por outro lado, adquiriram hábitos de brutalidade e selvageria que quase os identifica aos bárbaros charruas que forma expulsos destas paragens’. (...) ‘ Não se lastimam do sofrimento próprio, nem se comovem com o alheio, o que lhes aumenta a audácia e intrepidez nas guerras. Não gostam de trabalhar e de servir, mas muitíssimo de bebidas, de jogos e de mulheres’. (...) ‘ Mal a criança tem oito dias, é levada pelo pai peão a passeios a cavalo e assim continua até chegar à idade de poder andar só, em seu cavalo’ (Sodré: 77).
O psicopata é o tipo biográfico cultural político tecido trans-subjetivamente na passagem da atividade econômica para a atividade militar do apresamento de gado. As lutas pelo gado, pastagens e comércio constituem uma cultura política econômica militar. O capitalismo na economia colonial não é um significante cultural político se este significa pacificação da sociedade de significantes econômicos: “A luta pelo gado se sucede, evidentemente que se misturando ambas muitas vezes, e até no tempo, a luta pelas pastagens. É que, ao longo das correrias pela campanha, e das lutas a que deram lugar as disputas pelo gado e pelo comércio platino, a região foi sendo progressivamente apropriada, estabelecendo-se pelas redes das instâncias. A distribuição de sesmarias alcançou principalmente o elemento militar, regular ou irregular, e este com destaque (...). As extensas fazendas de sesmarias eram concedidas aos militares e soldados, que pediam baixa do serviço, ou ali permaneciam de armas na mão, prontos para novos alarmes e novas pugnas (...). Foram, assim, militares e aventureiros que se fixaram nessa zona. Depois de cada campanha pacificadora, aumentava o número de instâncias” (Sodré: 81-82).
Na cultura política econômica militar, até o poder público participava das lutas econômicas: “ À revelia do governador do rio Grande do Sul, Rafael Pinto Bandeira, autoridade militar na zona conquistada, é quem faz a partilha das terras e aí se vão instalando os homens poderosos do Continente, oficiais de Dragões e de ordenanças, funcionários do Estado, simples praças das tropas de milícias – os amigos e colaboradores do bravo chefe de fronteira” (Sodré: 83). Pinto Bandeira era uma máquina de guerra psicótica que através das redes de amizade oligárquicas dominava indiretamente um território extenso formado por estâncias.
No Brasil republicano, isso existiu como uma tradicional cultura política sulina que deu origem ao populismo aristocrático militar de um Getúlio Vargas. Tal cultura política se constitui na máquina de guerra populista que construiu o Brasil do século XX. A lógica do insignificante significa a falta de instituição regular, formal em tal cultura política. O informal, quase espontâneo, irregular como norma dos costumes é a dominância do mundo-da-via na cultura política econômica militar sulina:
“ A norma dos costumes acabou por dar forma quase estáveis, quase institucionais, a essa estrutura militar. Ela não se assemelhava, entretanto, à estrutura oficial e normal. Pelo contrário: era uma tropa que tinha suas próprias regras, a sua própria disciplina, a sua própria hierarquia: ‘ O soldado gaúcho do ciclo heroico da nossa história raramente era um profissional das armas. Nas campanhas que por aqui se decidiram, os contingentes de tropas regulares foram sempre insignificantes” (Sodré: 85). A cultura política populista tinha suas próprias regras, sua disciplina, sua hierarquia brasileira sulina. Ela foge ao modelo de cultura política hierárquica ocidental. A máquina de guerra populista criou um Estado quase nacional, modernamente populista aristocrático.
A máquina de guerra aristocrática populista desenhou a arquitetura cultural política econômica do Brasil do século XX, inclusive, na década de 1950, desenhou a articulação da economia com a industrialização do capitalismo dependente e associado. A era do Estado militar 1964 é a continuação da cultura política econômica populista subcapitalista dependente e associada por meio da máquina de guerra militar tecno-burocrática: ditadura militar.

III.

Explorando a riqueza da transdialética brasileira, abordo Pernambuco 1817 e a Constituição 1824.
Em 1817, militares e padres constituem a vanguarda das massas intelectuais da revolução pernambucana. A revolução começa abatendo um general imperial (Lima: 499), e se apossando do poder em Recife, mas os revolucionários não estavam preparados para conservar o poder em suas mãos. Por quê?
Não havia uma escola de cultura política nacional de educação revolucionária ilustrada que preparasse os intelectuais para o exercício do governo, pois, o campo de poder cultural político era especificamente luso. Por outro lado, não era claro e evidente para os brasileiros a gramática da transdialética amigo nacional/inimigo Império português. Na América espanhola, tal gramática amigo/inimigo possuía um conteúdo manifesto (enquanto a brasileira um conteúdo latente), e o império espanhol era manifestamente o inimigo dos castelhanos. A republica latino-americana aflora dessa tela gramatical castelhana política manifesta, enquanto o Império brasileiro da gramática latente lusa, que não se constitui em tela gramatical nacional.
No Brasil, o papel confuso e a falta de unidade cultural política da oligarquia latifundiária frente ao antagonismo cultural político com o Império luso ex-siste pela falta da transformação da gramática latente amigo/inimigo em tela gramatical transdialética materialista amigo/inimigo. Isso explica porque as províncias vizinhas de Pernambuco e a oligarquia do engenho de cana-de-açúcar, ou não aderiram à revolução, ou marcharam com as forças militares e civis lusas contra ela:
“ A vacilação da classe dominante senhorial, porém, condenaria o movimento: ‘Os senhores de engenho, apesar da adesão de Manuel Correia de Araújo e do entusiasmo despertado pela fácil vitória dos revolucionários, não aderiram ao movimento. A maioria permaneceu neutra, para logo após, quando compreendeu que a situação não era favorável aos rebeldes, passa a hostilizar o movimento. Eles temiam a libertação dos seus escravos, embora o governo revolucionário lhes garantisse que assim não procederia, para não ferir o direito de propriedade” (Sodré: 95-96). Para o olhar de hoje, tal visão economicista da posição do engenho deixa escorregar pelos dedos o engenho como uma máquina de guerra cultural política na transdialética sem tela gramatical amigo nacional/inimigo luso. O luso é metabolizado como amigo e a revolução nacional como inimiga estrangeira.
Durante o Estado militar 1964, houve um discurso ditatorial que definia a esquerda como inimigo estrangeiro: comunismo. Há uma linha de força de memória cultural política tradicional transdialética que se autodissolveu com o domínio da máquina de guerra bolivariana (PT/Lula) no século XXI? Ou, ao contrário, para a cultura política brasileira atual o bolivarianismo se constituiu como uma máquina de guerra política (militarmente ideológica) de ocupação do território nacional?
A revolução pernambucana significa o projeto de uma autonomia nacional que não fosse semblância. Por isso, o império luso definiu clara e distintamente os padres e militares revolucionários como uma força hostil sujeita ao banho de sangue ditatorial luso-oligárquico. O significante 1817 traz à luz a transdialética revolução nacional versus ditadura imperial de d. João VI.      
Oliveira Lima pensa 1817 como uma revolução literária iluminista:
“ A revolução de 1817 tem que ser examinada sobretudo pelo seu lado teórico, no seu aspecto correlativo, em sua feição proselítica. Foi um sinal mais dos tempos, a manifestação de uma combinação de impulsos em que entravam o amor exagerado, literário se quiserem ...” (Lima: 498). As pequenas massas intelectuais pernambucanas não se constituíram como uma força ilustrada literária de direção política da revolução?: “ Não podia, porém, ser este último tanto o caso, porque no meio da geral apatia ignorante existia um núcleo ilustrado, elemento diretivo que então exercia mais decidida influência do que hoje, arrastando as vontades irresolutas e determinando as adesões inconscientes” (Lima: 502).
Oliveira Lima usa cronistas da época para caracterizar a revolução como transdialética cultural política, e não como um efeito da dialética econômica: “ Tanto foi a insurreição de 1817 um movimento muito mais de princípios que de interesses que Tollenare, espectador e cronista insuspeito dele, não aponta sequer entre as suas causas razão alguma econômica” (Lima: 502). A semblância idealista do conceito historiográfico de 1817 é o direito do avesso transdialético materialista: “ A revolução apresentou-se, contudo, com suas vestimentas usuais de indisciplina, desordem e violência. Sua estreia foi o homicídio de militares de graduação por oficiais subalternos e, para sustentar-se, se bem que a perfilham-se e favoneassem o clero nutrido de ideais francesas e a aristocracia túrgida de orgulho de nascimento e de sentimento bairrista, tinha ela de tornar-se demagógica e, na falta do povo, apelar para a plebe de cor” (Lima: 503).
Tal historiografia imperial é suficientemente complexa para mostrar o espetáculo revolucionário como cultural político materialista? A materialidade encontra-se (no equívoco de dizer que o latifúndio era revolucionário) na presença das massas mestiças sujeito zero luso na revolução e na falta das massas brancas sujeito zero nacional (= povo). E, é claro, no banho de sangue das massas!  
José Honório Rodrigues deixa claro a posição de Oliveira Lima na nossa cultura política intelectual: “ Oliveira Lima foi um dos poucos brasileiros perfeitamente adestrados para tarefas deste caráter. Sua formação, seu preparo, sua disciplina, seus métodos relembram Varnhagem. Nas duas primeiras décadas do século XX, Oliveira Lima forma com Rio Branco e Capistrano de Abreu a trindade mais bem preparada da historiografia brasileira. Sua história é baseada em fontes legítimas e fiéis, buscada nos arquivos nacionais e estrangeiros e, portanto, é sempre uma contribuição decisiva e importante”. (Rodrigues: 84).
Oliveira Lima seria o criador da moderna historiografia brasileira:
“ Oliveira Lima conhecia como poucos as nossas necessidades e os nossos problemas historiográficos e também as soluções indicadas. Na importantíssima conferência sobre o papel do Instituto Histórico, pronunciada em 1913, ele dava à direção do Instituto as normas de uma orientação moderna, verdadeiramente dedicada a auxiliar o estudioso, fornecendo-lhe métodos, revelando documentos, incentivando pesquisas” (Rodrigues: 85). A Nova historiografia brasileira começa com a epistemologia política da física historial bebendo nas fontes teóricas da historiografia brasileira antes do dilúvio que a levou ao imobilismo epistêmico historiográfico.
N. W. Sodré vê a ditadura (tirania, dominação lusa) articulada à tela gramatical militar com seus corriqueiros banhos de sangue da população civil como efeito da dialética das classes sociais. Tal dialética não já havia sido suprassumida pela transdialética cultural política de um Oliveira Lima?
Um outro problema claro e distinto de cultura política é aquele da questão conhecida como o “problema de jurar ou recusar o juramento à Constituição outorgada de 1824, de d. Pedro I.
A dissolução da Assembleia Constituinte de 1823 e a Constituição de 1824 levam à instalação da ditadura imperial luso-brasileira do engenho. Tal fenômeno se define pelo antagonismo cultural político que tem em Frei Caneca o seu anverso (no dia 2 de julho de 1824, os líderes pernambucanos romperam definitivamente com o poder central. Anunciaram a formação de uma nova república - a Confederação do Equador - e pediram a adesão das outras províncias do Norte e Nordeste). O aparelho militar imperial que ocupou Pernambuco era composto de forças militares luso e mercenárias. Foi um dos maiores banhos de sangue de nossa história, que está presente na memória cultura política pernambucana na atualidade. Frei Caneca abjurou a Constituição! 
A ditadura imperial do engenho sob o comando político do visconde de Paranaguá e militar de Cochrane promoveu um banho de sangue imorredouro: “ Escrevendo a Cochrane, a respeito da maneira de proceder em sua missão, recomendava-lhe Vilela Barbosa, visconde de Paranaguá que não admitisse convenção ou capitulação alguma, pois a rebeldes não se devia quartel. Não fora a generosidade de muitos, que esconderam acusados e envolvidos, ‘as execuções teriam atingido um número incalculável, deporia um contemporâneo e testemunha. O latifúndio não perdoava. E as ordens eram terminantes: só a frei Caneca aplicar-se-ia a pena de morte, sem tardança; os outros viriam depois”. (Sodré: 99).
Em uma narrativa indefectível, Tobias Barreto deixou um belo retrato sobre a execução de Frei Caneca:
“ No dia fatal, ainda de madrugada, moviam-se tropas dos quartéis, tomavam embocaduras de ruas e guarneciam o caminho, entre a prisão e a forca. Já o sol se alteava, e o condenado inda dormia a fundo. O frade confessor abalou-o para despertá-lo. Vestido do hábito de Madre Deus, apareceu diante da tropa que o esperava, e calmo caminhou entre alas até a igreja do Terço, em cujo adro estreito, entre duas ruas, e aberto sobre a exígua praça, se levantava um altar. A torre esguia avultava no modesto cenário, como a prece dos crentes, erguida à clemência dos céus, recurso extremo contra a dureza da justiça humana. Sozinho, em meio a grande círculo de soldados, o padecente foi chamado a aproximar-se do altar, onde os sacerdotes o adornaram das vestes próprias para celebrar. Começaram então dois deles a ler alternadamente nos missais. A um dado sinal, outro, posto ao lado da vítima, aspergiu-lhe a casula e em seguida lha tirou. Com a mesma cerimônia de rezas, aspersões e às vezes oblações de incenso, arrancaram-lhe estola, manípulo, cordão, alva, amito, deixando-o em camisa e calça, despojando de tudo quanto o fizera na terra um servidor de Jesus. Restava a coroa que se conservava aberta sobre o crânio e não se lhe podia arrancar como alfaias de sacristia. Sobre ela fizeram sinais e borrifaram d’água benta, talvez para ressalvá-la da próxima ignomínia. Após o degradar das ordens sacras, a Igreja, pela mão dos seus ministros, entregou-o ao meirinho, que o ajudou a cobrir-se com a alva dos condenados.
Resignado, tranquilo durante a cena hedionda, certo talvez de caminhar para a imortalidade, sem sinal de temor, marchou Frei Caneca até o largo, onde se erguia o cadafalso, cujos degraus subiu a passo firme e no meio descansou por um momento. Quebrou-se então o tétrico silêncio. O carrasco, um pardo cujo nome passaria à história, Agostinho Vieira, recusou exercer seu ofício e foi imitado pelo ajudante; recorreu-se então aos presos da cadeia. Todos negaram-se. Promessas, ofertas, ameaças, maus tratos, tudo foi debalde. Filhos da Igreja, nenhum quis ser algoz de um sacerdote, associar-se, de qualquer modo, à tragédia em que ela colaborava humildemente.
Duas horas esperou-se o desfecho da luta, entre a resistência dos pequenos, dos desgraçados, e a autoridade impotente para obriga-los. Os emissários, mandados, do lugar da forca à cadeia, ao quartel e ao palácio, viam as casas quase todas fechadas; a cidade parecia um deserto. Àquela hora, sozinho, em companhia do cirurgião-mor da brigada, Lima e Silva, consternado, marchava a passos largos na grande sala silenciosa, quando vieram pedir-lhe as últimas ordens para sair-se da terrível expectativa. Mandou que fuzilassem o condenado, apontando-lhe a cabeça e o peito para poupar-lhe a agonia. Dos olhos marejavam as lágrimas.
A serenidade do paciente inspirava mais que piedade, inspirava admiração, prenúncio da vindoura celebridade. Ao descer da forca e encaminhar-se ao posto do sacrifício, ele pediu que o não fizessem sofrer por mais tempo inutilmente. A primeira descarga abateu-o e iluminou-lhe o caminho da história” (Monteiro: 159-160).          
 O leitor pode ver/ouvir a lógica de sentido como uma exuberante poiética trans-subjetiva nessa passagem ao ato (da execução) da ditadura psicótica de d. Pedro I? A biografia de Frei Caneca é aquela de uma contramáquina de guerra cultural poiética revolucionária sacerdotal/carmelita. No enfrentamento com o Estado militar 1964, frades dominicanos aparecem como contramáquina de guerra quase divina (como Frei Caneca) que se encontra na origem do bolivarianismo cristão. Isso é história recente! 
A ditadura oligárquica regional continuou por outros meios a ditadura imperial carioca de ferro: “ Mas, na Corte, exigia-se agora rapidez nas execuções. Lima e Silva começava a ser acusado de contemporizar com os rebelados, de tolerar algumas fugas, de fraco inepto (...) Duas semanas depois, a 25 e fevereiro, Lima e Silva foi exonerado e substituído por Barroso, que partiu autorizado a divulgar os atos, conforme as circunstâncias aconselham. Imediatamente após a sua chegada, na última década de março, foi enforcado Agostinho, cuja grandeza d’alma a favor dos adversários, num momento terrível da revolução, mais avultou ante a desumanidade do imperador, recusando comutar-lhe a pena, contra o voto do Conselho de Estado” (Sodré: 101).
Condensada no Conselho de Estado, a classe política nacional mais uma vez mostrou toda a sua diferença cultural política em relação à carniceira/terrorista classe política oligárquica regional.  
Talvez não seja demasiado falar do fenômeno ditatorial na revolução autonomista de Belém do Pará esmagada pelo mercenário Greenfell. A história cultura política nos deixa consternados, pois, ela é um vale de lágrimas produzido por máquinas de guerra psicóticas. D. Pedro I não é a máquina psicopática que funda a cultura política brasileira (e a política imperial) imperial e republicana alcançando a produção do contemporâneo do século XXI?
“Greenfell não ficou nesses preliminares, porém. Levou sua ação muito mais longe. Organizou as milícias locais, com o apoio das classes conservadoras, isto é, dos portugueses enriquecidos no comércio e dos senhores de terras, contrapondo-as à tropa regular que se havia amotinado. “ Estas providências – diz um historiador – e mais ainda o requinte de perversidade de Greenfell, mandando encerrar nos porões do brigue Diligente e, mais tarde, Palhaço, do comando do tenente João Lúcio de Araújo, duzentos e cinquenta civis e soldados que entraram nos tumultos de rua, para matá-los como matou aos poucos, pela fome, pela sede e pela asfixia, desencadeou a reação contra os lusônios no interior da província, sendo seus primeiros pregoeiros as vítimas das perseguições na capital que, pela fuga, haviam conseguido escapar à morte’. Em todas as províncias em que os anseios de liberdade (trata-se de um significante cultural político) motivaram levantes, a tropa regular participou das lutas, ao lado dos rebeldes. Para dominar tais levantes, o governo imperial apoiou-se nos senhores de terra e de escravos, que mobilizaram a sua gente, juntando-a aos mercenários, para esmagar os movimentos de libertação” (Sodré: 102).              
A ditadura imperial luso-engenho de d. Pedro I é o ponto de partida tático de uma discussão sobre a cultura política intelectual brasileira. Trata-se da ditadura brasileira como significante da cultura política universal. Nosso mais sublime pensamento político imperial teceu o mito de um d. Pedro I liberal e homem. É verdade que Joaquim Nabuco não sabia a diferença entre máquina de guerra e homem. A biografia de d. Pedro I como ditador-herói dos dois mundos ainda está por ser escrita por um brasileiro:
“ No fundo, a revolução de 7 de abril foi um desquite amigável entre o Imperador e a nação, entendendo-se por nação a minoria política que a representa. Havia de parte a parte uma perfeita incapacidade de se compreenderem, um desacordo que só se podia resolver pelo despotismo ou pela abdicação. O despotismo era repugnante ao temperamento liberal do Imperador e ao seu papel histórico de herói dos dois mundos’ (Nabuco: 52). Ao contrário, d. Pedro foi levado à abdicação por um golpe de Estado “exaltado”.    
 Nabuco diz que o 7 de abril de 1831 da abdicação se deve à ideologia liberal de d. Pedro I que preferiu voltar para Portugal a se tornar um ditador brasileiro. Tal autointerpretação da cultura política intelectual imperial parece dominar até os dias atuais a memória cultural política da Nação. D. Pedro I criou a semblância constitucional e estabeleceu o golpe de Estado pombalino como paradigma da política brasileira.  A cultura política do simulacro de simulação da era da Ordem do capital eletrônico Mundial continua por meios militares eletrônicos a cultura política pedro primeiro da ditadura brasileira e do golpe pombalino de Estado.
Isso é a tela política gramatical brasileira na produção do contemporâneo que significa a lógica da desintegração do caminho da construção da Nação digitalis brasileira. No lugar do homo simulacrum antinacional deveria advir o homo digitalis nacional. No entanto, o bloco histórico Nova Direita (de FHC, do Grupo Globo e do governo Temer) pode acabar antes de começar seu trabalho de instalação da lógica da ruína do significante Nação digitalis.
O capital eletrônico mundial ex-iste como uma máquina de guerra informacional (homo informacionalis) que se resume ao poder RSI/cp de desintegração da memória cultural política da Nação na política mundial. Trata-se da hegemonia do capital eletrônico no bloco-no-poder mundial a partir da década de 1960. Se aproveitando da erosão do Estado-nação guerreiro da I e II Guerra Mundial, o capital eletrônico comandou a destruição da Nação na tela gramatical eletrônica mundial.
 Ao Grupo Globo coube a tarefa infame de instalar a lógica da ruína do Estado-Nação e da Nação entre nós. FHC criou a sociologia do capital dependente e associado que consiste em uma ideologia colonial antinacional de uma nova espécie. Com ela governou o pais durante quase uma década, na passagem da era Mundial Eletrônica para a era Mundial Digital. FHC é um ser pré-diluviano (na era da transdialética mundial digitalis) ainda no comando ideológico do bloco histórico Nova Direita em uma era transideológica.
Há sinais de que se superpondo ao projeto ditatorial fascista eletrônico mundial entre nós um caminho é possível. Trata-se do colapso do governo da classe política atual e o advento de um novo choque traumático cultural político com a antecipação das eleições gerais no pais.  Então, a questão nacional do século XXI se iluminará deixando para trás a era do homo simulacrum antinacional.
                                                          
ARISTOTELES. Obras. Etica Nicomaquea. Madrid: Aguilar, 1982
DIAS, Floriano Aguiar (org). Constituições do Brasil. RJ: Editora Liber Juris, 1975
FRANCO, Maria Sylvia de Carvalho. Homens livres na ordem escravocrata. SP: Ática, 1974
Le Goff, Jacques. História e memória. Campinas, Editora da Unicamp, 1992
LIMA, Oliveira. D. João VI no Brasil. RJ: Topbooks, 1996
MONTEIRO, Tobias. História do Império. O Primeiro Reinado. Belo Horizonte/SP: Itatiaia/EDUSP, 1982
NABUCO, Joaquim. Um estadista do Império. v. 1. RJ: Topbooks, 1997
RODRIGUES, José Honório. A pesquisa histórica no Brasil. SP: Companhia Editora Nacional, 1996
SODRÉ, Nelson Werneck. História militar do Brasil. RJ: Civilização Brasileira, 1968
SOUZA, Octávio Tarquínio. Diogo Antônio Feijó. História dos fundadores do Império do Brasil. Belo horizonte/SP: Itatiaia/EDUSP, 1988         

   
           
                             
        
         

   
                  
                          
      

                                                                       
        
                        

       

  

          





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