domingo, 22 de novembro de 2015

LACAN E BAUDRILLARD (TERCEIRA PARTE)

Parece que Sade estabeleceu, na cultura política intelectual europeia, a lógica do desmoronamento da episteme sexualis ao dizer que o amor é impossível como laço social. Lacan fez desse axioma sadiano um dos impossíveis freudianos ao lado dos outros três: governar, educar, (psi) analisar, (almar). Se o amor é impossível “ e a relação sexual se abismar no não-senso, o que não diminui em nada o interesse que devemos ter pelo Outro” (Idem:117, 118), pelo grande Outro, pelo campo simbólico, pelo discurso do Outro. Esses significantes (que são Um) remetem para a história universal mitológica do inconsciente ariano. O Outro é uma farsa histórica que deixará de ex-istir quando a história universal for subsumida à história natural.  A história mitológica sustentada pela episteme sexualis desfaz a lógica do sentido, ela é nonsense. A LÓGICA DO SENTIDO EMERGIRÁ NA HISTÓRIA UNIVERSAL NATURAL OBJETIVA DA ESPÉCIE HUMANA?
 Uma versão sofisticada da episteme sexualis freudiana encontra-se em Lacan:
“Prestemos ainda mais atenção a isso na medida em que, justamente, a lógica freudiana, se assim posso dizer, indica-nos com clareza que não pode funcionar em polares. Tudo que ela introduziu como lógica do sexo decorre de um único termo, que é realmente seu termo original, e que se chama castração. Esse menos essencial é da ordem lógica, e sem ele nada pode funcionar. Tanto no homem quanto na mulher, toda normatividade se organiza em torno da transmissão da falta” (Lacan. S. 16: 218). A normatividade indica que o axioma freudiano funciona em uma cultura política baseada na sociedade-semblant de neuróticos. Por que a história universal precisa desse semblante já é um problema que só o discurso do físico pode dizer como contraverdade. Os antropólogos têm razão em dizer que essa episteme freudiana não é adequada à sociedade primitiva. O enigma é o seguinte: Como em uma história política universal dominada por máquinas de guerra psicóticas e habitada por comunidades de psicóticos (que não são máquinas de guerra), a episteme sexualis freudiana tornou-se um artefato universal?          
Um contraconceito de amor parte do conceito de Freud do amor sexual (amor genital) associado à realização de pulsão sexual. A etapa seguinte é a definição do amor em si como finalidade inibida da realização da satisfação do instinto. O amor passa a ser uma energia instintual dirigida para objetos não-sexuais, objeto como a humanidade na cultura política cristã. Para Freud, o objetivo deste amor é beneficiar um sentimento interno de felicidade (Freud. V. XXI: 122). O contraconceito de amor não é pensado a partir de uma vaga ideologia de felicidade. O almor é o desvio da energia mitológica instinto de morte (inibida em sua finalidade) para o fluxo de energia mitológica narcísica (que submete aquela) que organiza o almor como um campo de força voltado para o mundo externo, a realidade lacaniana, tal como ela se baseia no concreto da vida humana (Lacan. S. 20: 128). O almor remete para os contraconceitos: weberiano de carisma nas figuras do mago e profeta; do príncipe guerreiro eleito; do chefe do bando e do condottiere (Weber. v. II: 527); remete também para o de Príncipe de Maquiavel e  o de Príncipe Moderno de Gramsci. O contraconceito de almor articula-se ao conceito de inconsciente nietzschiano como riqueza (Marx), isto é, como transformação e acumulação de energia mítica em saber ou que é o saber do significante, um saber que baseia no significante como tal (Lacan. S. 20: 129). Esse saber é riqueza: “Pois a fundação de um saber é que o gozo de seu exercício é o mesmo do da sua aquisição” (Idem: 131).
O inconsciente nietzschiano como riqueza está em estado prático contraconceitual em Lacan: “ Aí se encontra de modo seguro, mais seguro do que no próprio Marx, o do que se trata num valor de uso, pois que tão bem quanto em Marx, ele só está aí para constituir ponto ideal em relação ao valor de troca no qual tudo se resume” (Idem: 131). A história universal é um campo de batalha de máquinas de guerra freudianas e nietzschianas, humanos (homens, mulheres e crianças) e homem pela aquisição (para uso privado) de um inconsciente nietzschiano (riqueza da energia mítica) que estabelece o valor de troca como princípio de funcionamento do discurso do mestre e, portanto, do inconsciente aristocrático. O discurso do capitalista é a forma acabada do discurso do mestre, mesmo o da civilização arcaica. O discurso determina a forma (a cultura política) do liame social pelo funcionamento da lógica do valor de troca do inconsciente nietzschiano. Ser aristocracia implica uma aquisição de riqueza fundada em seu valor superior em relação ao escravo de todas as épocas, inclusive o escravo moderno: a classe operária. Mais-valia e mais-de-gozar são significantes de estruturas diferentes que funcionam homologamente pela lógica estrutural do valor de troca do inconsciente nietzschiano. Este articula a dialética materialista (contradialética idealista) senhor versus  escravo. O senhor é superior porque adquiriu o direito mitológico (articulado pelo inconsciente ariano) da maior aquisição e consumo de riqueza, inclusive narcísica. Ele não domina porque é superior. Ele é superior porque o inconsciente ariano (dominação do senhor sobre o escravo) sustenta-se em uma episteme política do significante (saber do significante) que estabelece a lógica do valor de troca na qual o superior está no lugar superior do inconsciente ariano. O valor de troca no discurso do capitalista articula-se em uma episteme política do capital moderno na qual ele aparece como puro valo econômico da mercadoria desvinculado do mito. Este axioma é a base geoistórica da episteme política racional supracitada  como axiomática mitológica do capital.
Há um território comum de reflexão entre Lacan e Baudrillard quando Lacan aborda o problema do semblante. Trata-se da impossibilidade da episteme sexualis existir como discurso sexualis que constitui a forma do liame social sexualis. Este seria o discurso da comunidade dos neuróticos. Se o amor é impossível e a relação sexual cai no abismo do non-sentido como discurso sexualis (a relação social não ex-siste), a comunidade dos neuróticos é impossível como história do ser social. Assim, ela se dirige à aparência do ser social através do mito. Das estruturas existenciais freudianas (psicose, perversão, neurose), o psicótico é o significante universal da história universal como máquina de guerra freudiana psicótica. O mito no lugar do Grande Outro é o discurso mítico determinando uma forma de liame social banhada no não-sentido. A comunidade dos neuróticos é como o conceito que só pode existir pela lógica da não-contradição. A lógica da máquina de guerra psicótica não é a lógica da contradialética, do contraconceito como conceito cuja lógica é a contradição in re. Será preciso problematizar a lógica de sentido como contradialética!
A comunidade dos neuróticos é a sociedade-semblante, uma aparência de laço social baseado na lógica da não-contradição, na lógica do sentido. A sociedade-semblante remete para a aparência da sexualidade como laço social. O laço sexualis é um simulacro de simulação de laço social e de discurso.  Como história da comunidade dos neuróticos, a história universal  é um simulacro de simulação de história. Assim, a lógica do simulacro é o suporte da história mitológica como ser social articulado pelo discurso do mestre. Trata-se da episteme sexualis integrada ao discurso do mestre como semblante. Por isso para Lacan, o discurso sexualis é uma aparência de discurso. No entanto, o discurso freudiano é um discurso sexualis. Não se trata de um discurso apenas sobre o sexo como significante central da história universal. O discurso freudiano sustenta a forma do liame social como cultura política totalitária desde o alvorecer da história universal na civilização arcaica. Como Baudrillard diz, o freudismo é axiomática sexualis como mitologia sexualis. O discurso freudiano sustenta a história universal como história mitológica. Ele é o significante-fantasma Um da história universal que a espécie humana tem que atravessar para chegar a história como história do inconsciente nietzschiano mestiço! Assim, faz sentido a formulação lacaniana sobre a relação da verdade com o discurso do analista:
“O analista, com efeito, de todas as ordens de discurso que se sustentam atualmente – e este termo não é um nada se damos ao ato seu pleno sentido aristotélico – é aquele que, ao pôr o objeto a no lugar do semblante, está na posição mais conveniente para fazer o que é justo fazer, a saber, interrogar como saber o que é a verdade” (Lacan. S. 20: 129).
O discurso do analista é um ter como objeto a palavra trocada – e os acidentes desta troca – entre dois sujeitos em situação de transferência (almor) e contratransferência” (Kristeva: 10). O sujeito em análise (“paciente”, “cliente romano”) diz: “Eu sofro de um traumatismo arcaico, frequentemente sexual, profundamente uma ferida narcísica, que revivo deslocando para a pessoa do analista. Aqui e agora, o agente todo poderoso (pai ou mãe...) do meu ser ou mal-ser é ele. Esta dramaturgia invisível que opera o sentido profundo da minha palavra supõe que eu atribua ao analista um poder considerável; mas a confiança que eu deposito nele implica sobretudo amor que tenho por ele e que presumo nele por mim” (Idem: 11). O sofrimento e o amor são os dois significantes básicos estruturadores do dispositivo analítico. O sofrimento faz a junção do discurso analítico com a cultura política cristã, pois nessa, tal significante estrutura o mundo-da-vida, a realidade no sentido de Lacan e a biografia do sujeito. O almor é um significante que estrutura a relação analista cliente almoroso e, portanto, põe e repõe o analista no lugar do líder carismático: “Na medida em que se trata de uma palavra transferencial, quer dizer amorosa, o discurso analítico dito de ‘livre associação’ não é mais simplesmente intelectual mas implicitamente afetivo” (Idem: 13). Nesse dispositivo almoroso, o analista está lugar do líder carismático concebido pela física weberiana: mago, profeta, médico da antiguidade, guerreiro-príncipe eleito. A experiência analítica é a reconstituição da confiança do cliente romano na sua capacidade de amar pela transferência, ou seja, pelo almor =(alma+amor) que terá pelo analista. Assim, o discurso do analista é o discurso almoroso moderno, um discurso transferencial como nova “história de almor”.
Tal discurso almoroso tomaria o lugar do almor cortês (fenômeno basal na construção do mundo moderno) inclusive sendo um discurso dirigido para lidar com a significância (“semiótica”) do infans:  um pré-sujeito. Julia Cristeva acredita que essa criança vive em um estado de psicose catastrófica como pré-sujeito. Esse é o erro mais banal do campo freudiano, a saber: estabelecer uma identidade absoluta ente psicose e loucura. Isso é um cavalo de batalha da episteme freudiana. Com efeito, psicose e loucura mantém uma autonomia relativa no conceito contratotalitário do discurso do físico. Como sujeito suposto saber, o discurso do físico jamais sustentara que um infans é possuído por qualquer psicose. A estrutura psicótica é o império romano que quer conquistara o sujeito em sua vida biográfica. O físico é cuidadoso a respeito do estrago que o discurso pode provocar na criança e na família desta.  Ele sustenta que essa criança vive em um estado de loucura permanente que o discurso do mestre capturará na relação criança versus das Ding (Mãe, Coisa, Urstaat), na microculturapolítica tribalista totalitária: família patriarcal e seus simulacros. Mas o discurso do físico trabalha na junção do inconsciente freudiano com o inconsciente nietzschiano. O discurso do físico não é um jogo no campo freudiano, ele é a transformação do freudismo arcaico em física freudiana! Ele já seria o campo lacaniano in nuce
No campo lacaniano, dois problemas são cruciais: a verdade e o sentido. Partindo do problema da verdade em Kant, Lacan evoca o problema “do que deve fazer o homem livre quando se lhe propõe todos os gozos se ele denunciar o inimigo que o tirano teme ser aquele que lhe disputa o gozo. Desse imperativo, de que nada que é da ordem do pático deve dirigir o testemunho, será o que se deve deduzir que o homem livre deve dizer a verdade ao tirano, mesmo o rival? (Lacan. S. 20: 124). Para Kant, o homem livre deve sempre dizer a verdade segundo o imperativo   categórico: “Age de tal forma que sua ação possa ser considerada como norma universal”. Lacan diz que que a verdade do homem livre não deve ser dita como toda verdade para o tirano, ela é o que não se pode dizer: “É o que se só se pode dizer com a condição de não levá-la até o fim, de só se fazer semi-dizê-la” (Idem: 124). Neste semi-dizer o gozo é um limite: “o gozo só se interpela. Só se evoca, só se suprema, só se elabora a partir de um semblante, de uma aparência. Mesmo o amor, como sublinhei da última vez, se dirigi ao semblante” (Idem: 124).
O analista não está no lugar do tirano? Ele está efetivamente no lugar do líder carismático weberiano? Assim como o gozo no discurso analítico se elabora a partir de um semblante, o amor se dirigi ao semblante. Qual semblante? O analista não é um semblante (aparência) de líder carismático? Superposto a este semblante não se encontra o tirano? Isso é física lacaniana, pois este dispositivo analítico se dirige à superposição do inconsciente freudiano com o inconsciente nietzschiano. Nesta perspectiva, o discurso do analista é suplantado pela lógica suplementar do discurso do físico, único discurso capaz de lidar com a junção do inconsciente freudiano com o inconsciente nietzschiano. O analista é um simulacro de simulação de líder carismático. Assim, trata-se do hiper-carisma: o carisma   mais carismático que o próprio carisma!
O problema do sentido: “Com efeito, um discurso como o analítico visa o sentido. O que o discurso analítico faz surgir, é justamente a ideia de que esse sentido é aparência. Se o discurso analítico indica que esse sentido é sexual, isto só pode ser para dar razão de seu limite. O sentido indica a direção no qual ele fracassa” (Idem: 106). O sentido fracassa porque não ex-iste relação sexual. O paradoxo do discurso analítico (seu limite geoex-istencial) não é buscar o sentido da biografia do sujeito nos limites da episteme política sexualis? No discurso do físico, o sentido como vapor deleuziano não remete para o fracasso da biografia individual em estabelecer laço sexual como laço social. No discurso do físico, o sentido é concebido a partir da episteme freudiana constituída por significantes como instinto de morte e narcisismo como significantes míticos. O sentido remete para o mito como uma dimensão constitutiva da biografia do indivíduo, da política do mundo-da-vida e da política em si. O laço social é determinado em sua forma (cultura política) pelo discurso do mestre que articula o sujeito ao capturá-lo de seu estado de loucura como pré-sujeito. No discurso do físico, a contra-verdade é a dissolução do discurso do mestre (o inconsciente político ariano é o inconsciente do discurso do mestre), como tirano do cliente amoroso. Trata-se da passagem da sociedade-semblante (que funciona pela lógica do simulacro de simulação) para a realidade lacaniana. Na história universal, trata-se da passagem da história mitológica para a história em si, história do inconsciente mestiço. O que pode acontecer aí com o inconsciente freudiano? Só a história poderá contra-dizer sobre isso! No discurso do físico, trata-se da contraverdade: a verdade mais verdadeira que verdade? Não! Isso é a hiper-verdade.
Assim, alcançamos o problema espinhoso e enigmático da relação entre real e realidade lacaniana:
“É aí que o real se distingue. O real só se poderia inscrever por um impasse da formalização. Aí é que eu acreditei poder desenhar seu modelo a partir da formalização matemática, no que ela é elaborada mais avançada que nos tem sido dado a produzir da significância. Essa formalização matemática da significância se faz ao contrário do sentido, eu ia quase dizer a contra-senso. O isto não quer dizer nada concernente às matemáticas, é o que dizem, em nosso tempo, os filósofos das matemáticas, sejam eles próprios matemáticos, como Russel (Lacan. S. 20: 125).
A episteme política lacaniana RSI é a episteme global da história biográfica do indivíduo e da história universal? Se assim for, ela é um passo à frente em relação à episteme freudiana e a dissolução da episteme sexualis? No real, o sentido falha, fracassa, não apenas como sentido sexual, mas como sentido mitológico: o dominus do inconsciente ariano na história universal. O real é o grau zero desse sentido da história, pois ele remete para uma história que é a história do inconsciente nietzschiano em junção com a biologia e a lógica demográfica. Trata-se da história do inconsciente mestiço. O discurso do físico trabalha com a contraverdade de que a história em si é a superação do nonsense da história mitológica, pois a realidade lacaniana dessa história cai no buraco negro do contra-sentido do real. Será necessário pensar a realidade lacaniana como realidade do real para sairmos deste imbróglio?   

Talvez seja preciso partir da ideia lacaniana de que o “os significantes, eu lhes digo, estão distribuídos pelo mundo, pela natureza, estão por aí a rodo” (Lacan. S. 18: 16). Portanto é preciso reler a história (episteme lacaniana) como acumulação de significantes ao acaso em uma enxurrada de territórios. Estes se definem pela biografia individual como esfera do privado lacaniano de onde surge a linguagem (Idem: 17). O discurso do mestre é definido por um saber funcionando por axiomas mitológicos (Idem: 19) na medida em que sua episteme política é a episteme do inconsciente ariano. Este é o axioma-mestre dela. Assim ele existe no princípio do semblante. Mediante o trabalho, a escravidão consegue o quê? Nada senão o saber do mestre/senhor. É exatamente como objeto daquilo só se produz no referido discurso do mestre que o semblante se coloca. O gozo das massas como efeito do discurso do mestre é um impossível freudiano. Se a morte é o grau zero do gozo da vida (Idem: 21), a massa (corpo escravo) é perinde ac cadáver na cultura política que sustenta o senhor como sujeito: “Se o senhor morre, todos sabem que o escravo continua a ser escravo. Desde que se tem lembrança do escravo, nunca foi morte do senhor que lhe libertou quem quer que fosse da escravatura (Lacan. S. 16: 370). O discurso do mestre funciona sem senhor em culturas políticas totalitárias que põe outros artefatos (significante-semblante) no lugar do senhor. A cultura política grega inventou o homem livre que governa a si e o mundo exterior, o mundo da polis.          

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